概念
15.05.2017

新馬克思主義的大本營

譯者按:本文譯自Samuel Freeman, “The Headquarters of Neo-Marxism”,  New York Review of Books, March 23rd Issue。在這篇長篇書評裡,作者以三本近來出版的有關法蘭克福學派思想家的專書為引子,勾勒了法蘭克福學派的發展史與思想面貌,扼要易懂,是一篇相當不錯的引介文章。此外,書評作者Samuel Freeman是二十世紀最重要的自由主義哲學家羅爾斯(John Rawls)的學生,既是羅爾斯的學說最為知名的詮釋者和辯護者,本人也是英美政治哲學、道德哲學和法理學的重要學者。由他執筆的這篇書評,算是側面反映了當今英美學界的自由主義者對法蘭克福學派和批判理論的理解。

評論書籍:

 

《深淵大飯店:法蘭克福學派的生平》(Grand Hotel Abyss: The Lives of the Frankfurt School)

作者:Stuart Jeffries

出版社:Verso,440頁

《哈伯馬斯:傳記》(Habermas: A Biography)

作者:Stefan Müller-Doohm

出版社:Polity,598頁

《阿多諾與存在》(Adorno and Existence)

作者:Peter E. Gordon

出版社:Harvard University Press,256頁

1.

 

馬克思認為,所有經濟體系都有剝削關係存在:特權階級透過佔有與控制「生產資料」剝削工人而獲利。因此,根據馬克思的說法,工人自他們的勞動中「異化」了,亦從他們的生產成果中、從其他人之中異化了——最終,工人從自己的人性中異化了,因為他們的人生和勞動都不再由他們自己所控制,反而是由特權階級以及非人性的市場力量所左右和宰制。

 

馬克思解釋道,工人之所以會忍耐這樣明顯的不公義,是因為他們受到剝削的這個事實,被一個複雜的幻覺網絡所蒙蔽了。他稱這組幻覺為「意識形態」。在資本主義社會中,最為重要的迷惑手段包括聲稱會給予工人公平的勞動報酬的僱傭勞動合約,也包括馬克思稱為「關於法權的意識形態廢話」:如市場是「自由而公平的交易」、「公平的分配」,又或者那些認為資本家和工人勞動對生產一樣有貢獻的說法。正是這些以及其他種種大行其道的幻覺,再加上宗教以及國家,維持了資本主義這個剝削與異化的體系的有效運作。

 

馬克思這個對意識形態或所謂「虛假意識」的分析,是他在西方思想中留下的最為持久而且重要的思想遺產。它成為了後來在二十世紀二十年代組成「法蘭克福學派」的一班馬克思主義者們的研究工作的思想基礎。這個學派直到七十年代還一直有延續和發展。法蘭克福學派的研究成為了被稱為「批判理論」的基礎:透過引用和發展馬克思和佛洛伊德的理論中的種種概念,批判理論旨在揭露那些決定我們文化的形態、卻又隱藏於我們日常視野和意識之外的力量。這篇書評所介紹的三本書,就是有關法蘭克福學派幾位最有名的成員的生平和思想。

 

這班新馬克思主義者都任職或附屬於在1924 年創辦的法蘭克福大學的社會研究所。研究所旨在以新馬克思主義的框架去分析以及批評當代資本主義社會,它的所在地也是這班新馬克思主義者們被稱為「法蘭克福」學派的原因。研究所的資金來自商人 Hermann Weil,他是當時全球最大的穀物貿易商。這是因為他的兒子Felix 請求他出錢籌辦一個跨學科的學術研究中心,去找出共產革命在德國失敗的原因,以及探討未來成功的可能性。由1930年到1958年,哲學家霍克海默(Max Horkheimer)擔任社會研究所的所長,他的任期包含了法蘭克福學派由1934年起因為納粹在德國掌權,一直持續到五十年代初的流亡美國的時期。

 

法蘭克福學派的思想領袖除了霍克海默外,還有哲學家阿多諾(Theodor Adorno)和馬庫色(Herbert Marcuse),以及精神分析學家弗洛姆(Erich Fromm)(註一)。此外,文學批評家和哲學家班雅明(Walter Benjamin)雖然不是社會研究所的正式成員,但和研究所成員過從甚密,而且對他們的思想有重大影響。除了弗洛姆之外,這幾位社會研究所的成員都是成功的猶太商人的兒子。就像Felix Weil一樣,他們拒絕承認他們的資本家父親的物質成功,但卻同時享受著父親成功的好處。

 

由英國著名的記者與文化評論人Stuart Jeffries執筆的《深淵大飯店》,就是記述這班法蘭克福學派思想領袖由1900年起到六十年代的生平與主要思想,讀來清晰易懂而且引人入勝。書的最後一章則詳述了學派在哈伯馬斯(Jürgen Habermas)的影響之下,由馬克思主義向左翼民主自由主義的轉向。

 

由社會研究所一成立開始,法蘭克福學派的成員就把注意力集中在理解為何共產主義不能吸引工人階級的支持。在三十年代,他們借用了佛洛伊德的精神分析理論來解釋為何工人階級會被資本主義社會的消費主義迷住,以及他們為什麼會熱情地站到納粹主義的一邊。一開始的時候,法蘭克福學派成員視法西斯主義為資本主義最後的其中一個發展階段,並且以德國的工業資本家都和希特勒結盟為佐證。但後來,除了六十年代的馬庫色之外,他們都開始疑惑,也許西方資本主義離終結並讓路給共產主義的一天還很遙遠。

 

《深淵大飯店》的書名來自匈牙利馬克思主義思想家盧卡奇(György Lukács)一句不無輕蔑的諷刺:盧卡奇認為阿多諾與法蘭克福學派就像是住進了「深淵大飯店」,「舒適無比地撤退到虛無與荒謬的深淵邊緣」。盧卡奇認為,法蘭克福學派拋棄了馬克思中理論與革命行動(Praxis)的連結。他們舒服地把自己作繭自縛於理論之中,遙遠地觀看壟斷資本主義奇觀一般的興衰,同時不帶感情地評論資本主義對人的靈魂的摧殘。布萊希特(Bertolt Brecht)對他們也有類似的批評。他說,法蘭克福學派根本就是背叛了他們彷彿熱心地擁護的革命。在批評法蘭克福學派拋棄工人階級、和工人階級保持距離時,盧卡奇和布萊希特都不約而同地指摘他們的精英主義。

 

法蘭克福學派的成員們對馬克思主義理論能否有效促成革命行動感到悲觀,其實不無道理。1919年德國的馬克思主義革命的失敗之後,大部分的德國工人階級轉而支持另一種十分不同的革命。在極權法西斯主義在三十年代崛起之後,法蘭克福學派已經對工人階級會促成終結壟斷資本主義和國家機器的革命失去信心。工人們並沒有如馬克思預期般那樣行動起來。法蘭克福學派認為,工人階級被服從秩序的傾向所麻痺,因此不能看出他們那些不滿的根源是在資本主義。在三十年代以後,其中一個法蘭克福學派的研究重心,就是解釋是怎樣的幻覺與迷惑,令到無產階級和資產階級不僅變得對壓迫自己的秩序溫馴服從,還一步步走向野蠻,終於去到把歐洲文明一手摧毀。在接下來的四十年裡,法蘭克福學派幾乎把資本主義社會的所有東西都批判過。

2.班雅明

 

班雅明被很多人(包括Jeffries)視為法蘭克福學派最有原創性的思想家。他對卡夫卡、普魯斯特、波德萊爾和其他作家的文學評論,以及他有關現代藝術和歷史哲學的文章,曾經有巨大的影響力(註二)。可是,即使有法蘭克福學派成員的幫忙,他還是不能在學院找到教職,最終也不能在三十年代末逃離歐洲。Jeffries在書中詳細地描寫了班雅明相當悲劇的一生,包括他為了逃避蓋世太保準備取道葡萄牙去美國,卻最終在西班牙接近法國邊境的波爾特沃(Port Bou)自殺(註三)。

 

班雅明在他的〈歷史哲學論綱〉中曾經有名地寫道:「沒有一座文明的豐碑不同時是一部野蠻的紀錄」(註四)。他另一個在同一篇文章中有名的譬喻,是歷史的天使總是向後望,見證著歷史的廢墟殘垣不斷推積,尤如一場單一的災難。「文明與野蠻密不可分」這個概念是班雅明著作中不斷出現的論題,也對法蘭克福學派有深刻的影響。Jeffries認為,班雅明的這篇歷史哲學論綱,正是霍克海默和阿多諾的《啟蒙的辯證》的基礎,而《啟蒙的辯證》正是法蘭克福學派最有名著作。在這本書的前言,兩位作者指他們在書中準備做的「不過是解釋到底是甚麼原因,令人類沒有進入一個真正體現人性的境況,反而沉淪至一種新的野蠻中去」。他們認為,納粹的極權主義並不是歷史進程的一次「失常」。反之,它的根源正是在資本主義、在啟蒙運動、在整個西方文明的思想傳統之中(註五)。

 

霍克海默和阿多諾認為啟蒙的理性思考已經變得主觀而且工具性,不再是用來發見客觀的普遍真理、真正的人性價值以及人類行動和制度中的正義與不公。他們指出,在資本主義社會之中,公司會追逐利益最大化,而不管這樣逐利有甚麼後果。這正是資本主義核心的控制教條。同時,當理性的市場參與者追求最大化他們的滿足感的時候,他們會用上最為突顯資本主義去道德化本質的工具理性和策略計算,去促成任何任意的甚至邪惡的目的,包括法西斯主義。

 

對霍克海默和阿多諾來說,現代的科學方法也是用上了這種工具理性,因為它的目標正正是用來剝削和控制自然和人類。社會和自然科學都變了資本家的壓迫工具。這是因為資本主義的經濟結構界定了那些科學會關注和回應什麼問題,以及科學研究的方向。除此之外,在「實證主義」所描繪的那個科學的世界圖像——霍克海默和阿多諾視之為西方哲學中的支配思想——其實扭曲了現實,因為它堅持只有一種認識世界的方式,即通過觀察外部世界並用數學或邏輯作業處理這些觀察,但卻把道德與美學價值從「現實」世界中剝離出來,放到一旁不作關注。

 

在六十年代的所謂「實證主義爭論」中,波普爾(Karl Popper)針對著霍克海默和阿多諾的批評來為科學方法辯護。他認為,科學方法是超越階級利益的。即使科學方法用到社會科學時會有諸多不足,但那始終是唯一一種批判且不偏不倚地找尋真理的方法。批判理論在這方面就遠遠不及:它在研究之中嵌入了太多的社會和政治上的激進主張。

 

在〈文化工業——啟蒙作為集體欺騙〉一文中,阿多諾指出資本主義意識形態是如何滲透到美國大眾文化之中,並猛烈地批評所謂的「文化工業」。他將流行音樂、電台、電視、荷李活電影、以及廣告都描繪成毫無靈魂而且是壓迫性的(這個對大眾文化和音樂的抨擊為阿多諾引來了擁抱精英主義,甚至是種族主義的批評——這見諸他對爵士樂的態度)。阿多諾認為,大眾文化並不是大眾的自我表達,而是由上而下、人工捏造出來的虛假敘事,強行塞給大眾用來轉移他們視線,令他們不能關注和參與到真正有價值而且帶來滿足的活動。阿多諾指,在資本主義社會裡,由大眾文化和消費主義所鼓吹的所謂選擇自由只不過是一種幻覺、一種意識形態,反映著管治階級對大眾的經濟壓迫。

3.阿多諾

 

阿多諾普遍被視為法蘭克福學派中在哲學上最為複雜的成員(註六)。他對齊克果、胡塞爾和海德格的批評,是《阿多諾與存在》這本書的焦點。《阿多諾與存在》是哈佛大學思想史學者Peter Gordon 的一部敏銳的哲學研究。阿多諾批評海德格和沙特的存在主義和胡塞爾的現象學的自我中心和主觀性。Gordon解釋,對阿多諾來講,二十世紀存在主義的「本真(authenticity)這類行話」正正是資自戀和自我沉溺、拒絕面對社會現實的終極表現。他認為「本真」這一概念在海德格「和其他法西斯哲學家」的理論中,不過是反猶主義的門面裝飾。

 

阿多諾在他的主要哲學著作《否定的辯證》(Negative Dialectics)批判了海德格和存在主義的本體論,Gordon對此的討論充滿洞見。阿多諾這本書的中心論旨是,由笛卡兒開始的現代哲學錯誤地把反思的焦點放了在自我意識之上;這個錯誤的焦點在康德和黑格爾的觀念論中更是明顯。他們「主觀的必要性的謬誤」忽視了阿多諾稱為「客體的優先性」,也就是物質與社會現實以及歷史處境在塑造我們的意識與自我意識時的關鍵作用。

 

根據阿多諾的說法,觀念論對自我的主觀性和它與世界的關係的理解是錯誤的:觀念論最終把現實當作全然的自我建構——「絕對的 “我”作為世界的根本」。這個「至高無上的心靈」拒絕容忍大自然的客觀存在是先於而且是獨立於自我的主觀性。他認為,這是觀念論「對大自然的憤怒」,驅使著他們理論中的主體去把所有的「非我」或和「我」不同的東西征服和宰制,還要把它們視為比人或我低等的存在。阿多諾視存在主義為突破觀念論的主觀性的一次失敗嘗試。他認為自已的哲學工作則成功令我們由觀念論錯誤的框架中解放出來(註七)。

 

阿多諾和霍克海默都是極度的悲觀主義者。弗洛姆則比較樂觀,馬庫色亦然,雖然程度比不上弗洛姆。他們都在阿多諾和霍克海默在1949年返回法蘭克福之後繼續留在美國。弗洛姆是在三十年代帶領法蘭克福學派注意佛洛伊德理論的人,但他在1939年之後卻被社會研究所開除,原因則是他對佛洛伊德的詮釋並非正統(註八)。弗洛姆主張的「社會主義人道主義」否定了馬克思與佛洛伊德的看法,認為自主的個體能從動物本能和社會的限制中解放出來,即使在資本主義的社會條件中,也能做到有限的自我轉化、得到自由、能真正的愛與被愛。

 

馬庫色則是六十年代和七十年代的新左翼(New Left)運動的理論領袖。在他的《單向度的人》(註九)中,他認為逐步提升的生活水平令到工人階級太過舒服,而消費主義和大眾文化則和宗教一道成為「人民的鴉片」,於是工人便失去了造資本主義反的意志。但他認為工人階級是應該感到造反的必要的,因為資本主義的社會條件為他們帶來了自我的異化和不自由。馬庫色認為,資本主義社會裡的人成為了自己的陌生人,也對自己的工作沒有歸屬感,亦和其他人關係疏離。我們都被吸進了物質消費的桎梏與流行文化的空洞之中走不出來。而且,消費主義在我們身上做成的虛假需求,令我們工作得遠比必要的多。我們的品味都被操縱了,我們都沒有自由去發現我們的「真正的需要」。

 

馬庫色早年的《愛欲與文明》則比較樂觀。在這本書裡,他主張我們應該放縱我們對快樂和性的追求,來挑戰資本主義的道德觀,也透過將理性與愛欲混合起來,以建構革命意識:「對持續的快樂的追求不只令我們的力比多關係(即“社群”)的秩序擴大,也令…… 愛欲用理性的語言來界定了理性。理性的行為就是維持快樂的關係的行為。」這裡馬庫色明顯偏離了佛洛伊德的理論。回看今日的資本主義社會,馬庫色明顯是說對了一半:欲望的關係是擴張了,但革命意識卻沒有。在享樂與欲望橫流之中,資本主義與它的意識形態支配的強大比以前有過之而無不及。

 

法蘭克福學派認為資本主義社會裡所謂自由的理念,用伯林(Isaiah Berlin)的講法,不過是一種「消極自由」,或者是免於他人的干預的「自由」。他們認為這會引致社會的原子化。「積極自由」則是指人們可以實踐他們的人性的真正價值。只有當社會經濟結構轉變,令個人不再異化於他們自已和他人,才有可能實現這種積極自由。

 

自由主義認為個體應該有自由去為自己決定甚麼是好的,並且有自由去跟從自己的選擇與偏好去行動。資本主義原則上有助於這種自由主義人性觀的實踐:因為商品與服務的供應是回應需求而生產,而整個制度(聲稱)會逐漸把每個個體的偏好滿足最大化——當然,這僅僅包括那些人們願意花錢滿足的偏好。在這個角度看來,在法蘭克福學派對資本主義及其文化的無情批判背後,其實是一種對自由主義與主觀價值的抗拒,而背後的動力,就是一種倫理上的致善主義(ethical perfectionism)。

 

這些思想家們並不關心慾望滿足與消費者偏好這些問題本身。他們的著作裡其實有著一個總是存在著但又從來沒有清楚地表述出來的觀點:「解放」就是意味著人們自我實踐「真正的人性的需要與價值」。只有在社會的所有人都可以行使和發展人之為人特有的能力,即參與到那些有益的合作活動——如在生產、政治和文化中的民主參與——的時候,人們才能這樣自我實踐。對法蘭克福學派來講,資本主義的消費文化令解放變得不可能,因為它在人們身上觸發了他們一些虛假的需要,並將之變成了強烈的欲望。這些虛假但強烈的欲望並非自然的,也不是自我實踐人性的能力所要求,更不是在社會實踐真正的人性的價值所需要的。

 

雖然法蘭克福學派的成員認為馬克思在他對資本主義的批判中誇大了勞動的重要(註十),但他們也認同,資本主義一個根本的問題,正在於它鼓吹虛假的追求和目標。這阻礙人們自主地實踐真正的人性的價值。他們指責資本主義強調對財富的追逐,也就是強調不斷的追求滿足經濟欲望。他們也批評資本主義把理性矮化,變成為了支配自然和人類的純粹的工具性思考。他們亦認為資本主義透過廣告和其他手段對人們的偏好進行操縱,令他們偏向追求消費品和不斷消費,卻壓抑了人的創造性、自發性以及自我的自由。

 

法蘭克福學派的思想領袖們不是價值懷疑論者,也不是價值相對主義者(註十一)。「虛假意識」這個概念就是指人們對真實有錯誤理解,對價值有虛假的信念。但法蘭克福學派從來沒有提出過一個對真正的人性的價值的明確描述,也沒有提出一個理論去說明,一個怎樣組織起來的社會,才可以令這些價值實現。但這不是因為他們是相對主義者,而是因為他們對資本主義之下是否有可能找到真確的哲學與倫理知識相當悲觀。

4.哈伯馬斯

 

哈伯馬斯是法蘭克福學派第二代成員的首要代表。在美國過去的四十五年間,他都被視為德國主要的哲學家與社會理論家。Stefan Müller-Doohm的傳記是對他的思想事業的一部詳盡、仔細的編年史。

 

哈伯馬斯在1956年來到法蘭克福,擔任阿多諾的研究助理。他在社會研究所待了五年,之後就在德國的不同院校出任教職。他在1983年回到法蘭克福大學任教,在1993年退休。在他的職業生涯裡,他對哲學、社會學、政治理論以及文化評論這幾個領域都有重要的貢獻。而自五十年代開始,他也同時是一個相當投入德國公共討論的公共知識份子。這始於1953年:當年他發表文章公開要求海德格解釋,他在《形而上學導論》中指國家社會主義——也就是納粹主義——有「內在的真理與偉大」,是甚麼意思。這本書出版於1935年,於1953年再版,但海德格並沒有從書中刪掉這一句,也沒有更動或提供任何解說。

 

哈伯馬斯對法蘭克福學派的核心理念並沒有完全認同。儘管如此,他在六十年代的早年著作中也承認受到該學派的影響:「我是由老一代的批判理論——幾乎是逐字逐句的跟從——開始的,它歷經法西斯主義和史大林主義而來…… 但1945年之後情況就不同了」。就像法蘭克福學派的其他成員一樣,哈伯馬斯開始時也認為,資本主義文化製造出來的有關社會和經濟關係的幻象,是對個人與政治自主的障礙。但他反對阿多諾和霍克海默有關啟蒙理性的批評:

 

我不認同批判理論的基本前設,即認為工具理性已變成那樣的無孔不入和控制一切,人被困在一個完全的蒙蔽系統之中無路可逃,只有孤立的一些個體偶然的靈光一閃可以洞察到(真理或人性)。

 

為了取代法蘭克福學派這個悲觀的、將資本主義比作法西斯主義的「否定的辯證」,哈伯馬斯提出了一些我們還可以抱有希望的理由。他預視資本主義社會有機會有積極的轉型,也就是轉型為一個能夠有「免於宰制的溝通」的民主社會。社會的公民能夠意識到並公開地認同他們之間的社會關係的基礎,並能夠民主地決定他們的命運。他認為,這些都是使我們能擺脫意識形態幻覺掌控的最重要條件。

 

哈伯馬斯認為,我們人之為人的特點,並不是如馬克思所指的透過勞動的社會合作,而是由「論述」或「溝通」構成的社會互動。他認為,人類通過交談發表論述的真正目標是達致互相理解,這也是社會團結的根本。批判理論的工作就是發現理想的言說溝通有什麼形式條件。理想的言說溝通就是令人與人之間的溝通可以免於宰制,沒有任何一個參與者會被另一參與者或其他人所操縱。由此,參與到溝通之中的個體就可以自由地達致理解自己和他人。哈伯馬斯認為,只有到達這樣的情境,解放與自主才能真正實現。

 

哈伯馬斯的溝通理性理論與他對理想言談的描述,就如Jeffries 在書中指出一樣,與其說是社會主義的,倒不如說是一個自由主義的社會想像。哈伯馬斯仍然對資本主義持批判的態度,但這不是因為市場本身──他認為市場並不是問題所在(註十二)──而是因為資本集中在少數人手上,財富的不平等也扭曲了政治民主的健康運作。和其他法蘭克福學派的新馬克思主義者不同,哈伯馬斯明確反對共產主義,倡議保障人權自由和代議民主的憲法、市場經濟、工人權利有充份保障、工人可以集體參與企業決策和資本家平起平坐,也就是一個實踐社會民主主義的福利國家。

 

一個自由主義的憲政體制,其實已經隱含在哈伯馬斯對理想言談處境的條件的描述裡。換句話說,其實自由主義憲政,對哈伯馬斯來講,就是公民理性溝通和達致互相理解的必要條件。公民要有效運用他們的自由和參與到民主討論之中的話,他們的基本人權與自由就要受到一視同仁的充分保障,而且也要足夠的社會資源來發展他們的理性能力。

 

Jeffries認為,哈伯馬斯的理論是自康德和黑格爾以降最系統而且詳盡的哲學-社會理論。亦正如羅爾斯(John Rawls)對我說過,哈伯馬斯也是自康德以來第一個願意接受並為自由主義與憲政民主辯護的主要德國哲學家。我認為,正是這裡可以見到哈伯馬斯在歷史上的重要性,尤其是當我們想到,在德國的哲學傳統中,黑格爾、叔本華、馬克思、尼采、海德格,以至大部分的法蘭克福學派的思想家,都是抗拒民主自由主義的。

5.

 

在阿多諾於1949年由加州回到德國之前,他與同僚完成了一個在1950年出版的研究,這就是《權威性人格》一書。這份研究的目的是希望指明「一個新的人類學種類」,即那種會傾向認同和支持威權領袖的人格結構。他們設計了一份問卷調查,用來量度受訪者的「法西斯潛質」──他們稱之為「F-尺度」(F-scale)。他們最後訪問了2,099人。全部受訪者都是中產非猶太裔的美國白人。阿多諾認為有權威性人格的人,有下列的九種人格特徵:

 

.對傳統中產階級價值觀有僵化的支持

 

.對群體內理想化了的道德權威有毫無反思的服從態度

 

.對主觀感受、想像力、敏感思維的反感

 

.對違反傳統價值觀的人,傾向覺得需要譴責、拒絕、甚至懲罰

 

.對人際關係中的「宰制-屈從」「強-弱」「領袖-跟從者」向度特別關注;傾向認同強者…

 

.總的來說對人類懷有敵意和輕蔑

 

.傾向相信有一些野蠻、不受控制、危險的事物正在世界發生;將無意識的情感衝動向外投射。

 

.對社會規範以外的性行為有誇大的關注

 

「F-尺度」的不足,在當時即引來不少的批評。有些批評指出,它事先假設了保守主義與威權主義是緊密相關的。批評者也不明白為甚麼威權主義的人格並沒有扣連到共產主義上去──一個比較清楚的對比應該是自由民主制和或左傾或右傾的極權主義的對揚。法蘭克福學派當然也嚴厲批評蘇聯的極權主義,但卻和他們批評納粹的力度不可同日而語。這似乎部分是因為他們作為德國的猶太人的個人經歷──對他們來講,納粹可是摧毀了他們整個世界。

 

Jeffries在書中也補充,法蘭克福學派之所以反對將蘇聯的極權主義和法西斯主義混為一談,是因為他們認為某程度上,人對人的宰制在所有形式的社會都會存在,即使自由主義式的資本主義社會也不例外。阿多諾、霍克海默和馬庫色都傾向將很多我們視作平常的東西都批評為「法西斯」──購物與消費主義社會、流行音樂與文化、電台與電視、廣告,全都無一倖免。這令到法蘭克福學派看來和現代的自由主義的感知相當遙遠。我們有時的確會反感資本主義的過度發展與消費主義空洞,但我們不會因此就認為資本主義就是在道德上腐化人的自我、令我們不能實踐我們真正的人性價值,或者理解人與社會關係的真實。

 

可是,近來的發展似乎顯示了,法蘭克福學派的批判對我們的時代又有了新的時效性。剛過去的總統大選(譯按:即美國總統大選)用上了威權主義式的誤導宣傳和資訊操縱,而這些手段正是用在那些最會受這些操作影響的人身上;大選的結果是一個政黨的近乎完全的勝利──而這個政黨的綱領是混合了放任市場主義式的公共服務私有化(如果不是完全消滅公共服務的話)和強化集中在資本家手上的財富對經濟與社會的宰制;而這場大選也把一個有意挑起衝突、有明顯威權主義傾向、對真相和民主體制毫不尊重、對公益毫無概念的人送上了總統的寶座。無論法蘭克福學派對資本主義與威權主義結盟的批判曾經是多麼的「離地」,他們的分析現在似乎又再次變得十分對題了──我們正在面對的,正是愈來愈強烈的本土主義、對煽動家和經濟力量不經思考的信任、還有對科學和理性討論的厭惡,以及人們對一個有意散佈假消息和操縱資訊的政權的熱情擁護。

註釋:

 

註一:其他重要的成員包括Friedrich Pollock、Franz Neumann、Otto Kirchheimer,還有馬克思主義經濟學家Henryk Grossman,以及Leo Löwenthal──他在加洲大學柏克萊分校任教至八十年代末,在1993年去世,也是最後一個去世的第一代法蘭克福學派成員。

 

註二:這些文章在1968年被結集成文集《啟迪》(Illuminations),由漢娜.鄂蘭(Hannah Arendt)編輯,鄂蘭也為文集寫了一個有名的導言。也可參考Mark Lilla 在1995年5月25日在這裡(譯者按:即《紐約書評》,下同)發表的〈班雅明的謎〉,他評論了那時剛出版的班雅明書信集。Lilla在文中認為,班雅明對後現代主義者的影響是令人遺憾的,也認為後現代主義者們扭曲了班雅明思想的真正關注點所在。也可參考Charles Rosen在1977年11月10日在這裡發表的,對班雅明的《德國悲劇的起源》的書評。

 

註三:曾經有人懷疑──雖然Jeffries 認為並不可信──班雅明是被史大林的特務謀殺的。可參考Edward Rothstein〈線索:一個認為班雅明是被史大林暗殺的大膽理論〉,紐約時報,2001年6月30日。

 

註四:這句話刻了在班雅明在波爾特沃的衣冠塚的墓碑上。

 

註五:阿多諾後來甚至說「沒有資本主義的主觀性的基本原則,就沒有奧斯威辛集中營」。

 

註六:阿多諾同時也是一個古典鋼琴家,跟隨Alban Berg 學過作曲、寫過無調性音樂,也寫過很多文章討論藝術和音樂中的現代主義。其中的不少議論(如他討論馬勒、勛伯格、澤姆林斯基的文章)都對理解現代音樂有過重要貢獻。可參考Roger Scruton〈為什麼讀阿多諾?〉,收於《理解音樂:哲學與詮釋》(Continuum, 2009)。但阿多諾同時也說過他認為爵士樂是「適合法西斯主義」和「不過在歌頌壓迫」。

 

註七:Gordon也解釋了阿多諾如何批評沙特和法國存在主義者仍在依賴「主體的自由行動這個老舊的觀念論範疇」。阿多諾指他們忽視了「不自由」的文化條件,是如何強加於我們表面上自由的選擇之上,也忽視了我們已絕望地被淹沒於虛假的信念與價值之中這個事實。存在主義者所謂的自發行動的「無條件的自由」不過是幻覺。見《否定的辯證》,頁50。

 

註八:他不認為有所謂伊底帕斯情結存在,也反對佛洛伊德有關個人與社會之間不可能和諧的判斷。

 

註九:可參考George Lichtheim 在1964年2月20日發表在這裡的書評,以及Georg H. Fromm, William Leiss, John David Ober, Arno Waserman, Edward J. Wilkins 等人向編輯的投書回應,以及George Lichtheim在1964年3月19日,也是在這裡的回應。

 

註十:Jeffries寫道:「對人類能夠從勞動中解放自己、為自己找到意義這個講法的懷疑,是三十年代以降的批判理論的標誌」。他說,阿多諾曾經說過,馬克思想將全世界變成一個「巨形的工廠」。班雅明也說過「庸俗的馬克思主義者」對勞動的理解「已經有後來法西斯主專家治國論的特徵」。

 

註十一:阿多諾說「資產階級的懷疑主義,也就是相對主義教條的具體展現,是愚蠢的」。而且,「相對主義……從來都是和反動的勢力糾纏不清,由雅典的詭辯家(sophists)樂意為當權者的利益服務開始已經是這樣」。見《否定的辯證》,頁37

 

註十二:哈伯馬斯在他1990年的一篇論文〈社會主義在今天意味著甚麼?〉中寫道:「在我們眼前正在發生的革命性轉型讓我們上了清楚不過的一課:在複雜的現代社會,如果不把經濟運作留給經濟的邏輯的去調節——也就是讓經濟經由市場來自我調節——那麼,社會再生產是不可能的。」見《新左評論》,卷183,第一期(9月至10月,1990)

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