專題報導
13.11.2017

【當代左翼專題】「人馬」是馬是人還是神?——阿甘本的人類機制

在香港,「左翼」向來是個飽受污名的詞語,與赤化的恐懼聯繫在一起,近年興起的「左膠」更被視為不受歡迎、不切實際的離地份子。不過,由於理解上的分歧,我們對於「左翼」一詞的認知其實早在歷史的泥淖、參照系的雜沓以及預先的偏見之中含混不清。如何在世界視野之下重置「左翼」坐標?當代歐陸知識界的「左翼」思潮走到了哪一步,華語學界又有何回應?而這對於我們理解香港的現實是否有所助益?01哲學現推出「當代左翼思想」系列,涵括當代左翼思潮引介、青年學者專訪以及影像,希望能為公眾討論注入新的資源與能量。

本文作者藍江是南京大學哲學系教授,研究當代法國和歐洲大陸激進左翼思想,他也是本次01哲學推介的「左翼前沿思想譯叢」的主編之一。這篇文章是藉當代激進思想家阿甘本的理論來重新理解何為人。人與動物的區別,實際上是人內部的區別,人處在超人的超越性和動物的世俗性的張力狀態之中。藍江認為,在一個無意義的虛無中遊牧的時候,也意味著激進生命的可能,這是一種後人學的怪物化的激進生命,也只有這種激進生命才能實現世界真正的敞開。

 

本文原標題為<從動物到人,再到怪物——生命的敞開和非人的激進生命>,01哲學分上下兩期連載。點擊查看下篇《從動物到人,再到怪物》

圖為藍江教授在激進陣線聯萌一周年聚會上,左右兩側分別為其他激萌成員夏瑩、吳冠軍、姜宇輝教授。

人,或許整個人類歷史上最基礎,最經常使用,但也最難理解的概念之一。在我們的話語和理論框架中,在我們的文學和影視作品中,甚至在醫學、生命科學乃至於與生命沒有直接關聯的物理學中,人都是一個不可或缺的命題。然而,我們若從本質上(per se)來界定人的努力往往會歸於失敗,無論是杜撰的柏拉圖的「人是兩腿無毛會直立行走的動物」的定義,還是凱西爾的「人是符號的動物」都會遇到其不可跨越的阻礙。不過,無論如何,我們會發現,人類歷史上主要的關於人的界定,必然是參照動物來設定的,也就是說,與其說這些定義界定了人的本質,不如說它們界定的是人與動物之間的關係。於是,真正的問題出現了,即在我們的文化中,應該如何在人與動物的關係的鏈條上來建構整個人類知識和文化的大廈?我們是否真的可以在人與動物之間劃開一道鴻溝,讓人文主義的理性和文化可以安享自己虛幻的家園?對於這個問題的回答,我們似乎很難簡單用是或否這樣的答案來簡單處理,因此,我們需要回到更為根本的本源處,來梳理其中被忽略的線索。

 

 

在古希臘神話中,有一個十分奇特且無法歸類的存在物:人馬。實際上,對於人馬,很難從分類學上給予歸類,儘管作為一個虛構的造物,但人馬不是神靈,因為它不能歸於奧林匹亞眾神和泰坦神的後代,同時人馬也不能歸於人類,相對於人,人馬更為殘暴,也更為肉慾。當然,人馬也不是動物,儘管人馬擁有馬的身軀,但是人馬卻擁有著與人一樣的智慧,尤其是人馬在某些技能和智慧上更勝人一籌。在所有的人馬中,其中最為出名的人馬就是喀戎(Chiron,也寫作Cheiron,在古希臘語中,這個詞語意味著「手」)。喀戎的與眾不同不僅體現在外貌上,相對於其他人馬的四條腿均為馬腿不同,喀戎的下身的前腿是人腿模樣,唯有身後的兩條腿還保留著馬腿的樣子。在保存至今的一些古希臘關於喀戎的瓶畫上,那些畫家甚至為喀戎的前身穿上了人類的衣服,如果從前方看,喀戎的身形與人類無異。此外,喀戎還有著無可比擬的戰鬥和狩獵技能,在色諾芬的《狩獵術》(Cynegeticus)中,他曾比較詳細地記述了喀戎的卓越的才能:

 

諸神自己將追獵和獵犬的守護神歸為太陽神阿波羅和狩獵女神阿爾忒彌斯。作為對其正直的獎賞,他們將這些能力賦予了人馬喀戎,喀戎獲得了這些能力,欣喜萬分,並將這些能力善加利用。他膝下有諸多弟子,喀戎教會了他們狩獵和騎術的奧秘——看看吧,這些弟子有刻法羅斯(Cephalus)、阿斯克勒庇俄斯(Asclepius)、梅拉尼翁(Melanion)、内斯特(Nestor)、安菲阿拉俄斯(Amphiaraus)、佩琉斯(Peleus)、忒拉蒙(Telamon)、梅列阿格洛斯(Meleager)、忒修斯(Theseus)、希波呂忒斯(Hippolytus)、帕拉美迪斯(Palamedes)、奧德修斯(Odysseus)、墨涅拉俄斯(Menestheus)、狄奧墨得斯(Diomed)、喀斯特(Castor)、波呂丟刻斯(Polydueces)、馬卡昂(Machaon)、波達勒裡奧斯(Podaleirius)、安提洛科斯(Antilochus)、埃涅阿斯(Aeneas)、阿喀琉斯(Achilles):他們每一位都獲得了諸神的榮耀。【註1】

 

同樣,在品達的《皮提亞頌》(Pythian Odes)中,正直的人馬喀戎不僅擁有狩獵和馬術的能力,還懂得音樂、醫學,甚至占卜等技能。由此可見,人馬喀戎在整個人類英雄的成長和人類城邦社會的奠定中有著不小的作用。因為,作為人類在世界上的生存的主要技能,如狩獵、馬術、射箭、醫學等,都是喀戎從神靈那裡獲得,並傳授給人類的。在荷馬的《伊利亞特》中,也特意提到了阿喀琉斯、波達勒里奧斯,馬卡昂不僅從喀戎那裡習得了箭術和馬術,也習得了醫術:「從腿股裡拔出箭矢,用熱水把黑血清洗,再給傷口敷上上好的緩解藥膏,據說阿喀琉斯曾教你如何調製,他自己是受到最正直的人馬喀戎的指點。至於我們的醫生波達勒里奧斯和馬卡昂,一個也已受傷躺在自己的營帳裡,正需要最好的醫生給他施予妙技,另一個正在平原上同特洛伊人激戰。」【註2】在這個意義上,喀戎對於人類的價值,不亞於盜火的普羅米修司。也就是說,在喀戎身上,存在著一種類似於神的成分,他擁有著只有神靈才擁有的無上技能,在狩獵、馬術、箭術、醫學等方面,無人能與之媲美,而他所培養的那些人類英雄,也是整個古希臘社會中最強大,也最富有代表性的英雄。這樣,我們完全可以認為,喀戎是一個比人更富有人性的存在物,儘管他有一個馬的身體。也正因為他的技術和能力,讓他可以居於人的世界和神的世界之間。

 

然而,同樣在色諾芬的《狩獵術》中,提到了這樣一個事實,即「宙斯與喀戎是兄弟,他們同父異母——宙斯是瑞亞(Rhea)的孩子,而喀戎則是一個寧芙娜依斯(Naïs)的孩子」【註3】對於瑞亞,熟悉希臘神話的人並不會感到陌生,她是十二泰坦神之一,是大地之母該亞和烏拉諾斯的女兒,也是宙斯之父克洛諾斯的姐姐。這樣,宙斯保持著從該亞,烏拉諾斯和克洛諾斯的尊貴血統。相反,作為一個寧芙的孩子,喀戎甚至不能享受奧利匹亞眾神的榮耀,他只能流落世間,住在皮利翁山(Pelion)洞穴裡,成為諸人類英雄的導師。對於寧芙,阿甘本曾經做過比較詳細的研究,從中世紀著名的煉金術師帕拉塞爾蘇斯的記述中,阿甘本認為,寧芙並不是人類,在存在的範疇中,它低於人類。相對於人類,寧芙並沒有魂魄,「與其他造物不同的是,寧芙的特殊性在於,如果它們與一個男人交媾並生下這個男人的孩子,便可以獲得魂魄。」【註4】作為一種造物,寧芙如果想要獲得自己的生命的話,必須要與人類進行交媾,也就是說,在那之後,寧芙才能具有人的屬性。相反,在與男性交媾之前,寧芙更近似於動物。在古希臘神話中的塞壬女妖的形象,實際上就是一種寧芙的化身,它們需要從男性的水手中俘獲魂魄,來讓它們獲得瞬間的生命。在喀戎這裡,顯然寧芙娜依斯與烏拉諾斯的交合,讓娜依斯獲得了魂魄,但是也同時賦予了喀戎一種寧芙天生所具有的動物性。在圖拉真時期的歷史學家亞歷山大的托勒馬烏斯(Ptolemaeus of Alexandria)在他的《新歷史》(New History)曾提出人馬喀戎在性格上近似於酒神狄奧尼索斯,儘管喀戎已經在性格上格外溫馴和純良,但他仍然在一些時候會暴露出他狂歡和情慾的成分。

 

因此,無論是在古希臘神話中,還是在後世,尤其是中世紀的解釋中,人馬喀戎都是一個極為複雜的形象。從分類學上來說,喀戎都不能屬於神靈、人類、動物的類別。尤其是到中世紀之後,人們更願意相信喀戎是高於人類,與其他充滿獸性的人馬和人身羊腿的怪物薩提斯(Satyrs)有著根本的區別。但是,由於與狄奧尼索斯的親緣關係,喀戎會在沉醉於美酒時暴露出其人馬的動物性本能,他那不受約束的強壯和慾望會在狄奧尼索斯式的沉默中散發出來。後世兩本關於喀戎與英雄阿喀琉斯之間關係的著作,一本是託名赫西俄德的著作《喀戎訓誡》(Precepts of Chiron)和斯塔提烏斯的《阿喀琉斯紀》(Achilleid)所描繪的喀戎形象都是斷裂的,他在許多時候表現出更近似於人,但是這些傳記在描述喀戎的性格的時候,為了將他與一般的人(尤其與阿喀琉斯)區別開來,也不得不略微強調一下喀戎那殘餘的動物本性。喀戎的存在論是斷裂的,他處在一個門檻地帶上,他並沒有了一個可以固定下來的身份,他處在人與動物之間的一個灰色地帶上,儘管他可以穿著人類的服飾,前腳也完全和人類的前腳一樣,他所擁有的技能是一種讓人可以在世界上生存的技能,然而他的兩隻馬後腿,寧芙身份的母親,以及狄奧尼索斯沉醉之後本性的敞露,都無疑說明了古希臘和中世紀作者在面對喀戎角色時,實際上將他排除在人類的範疇之外,他只能作為一種雜糅了動物性和人性的怪物而存在於神話的敘事當中。

人馬喀戎與阿喀琉斯(網絡圖片)

我們或許可以將喀戎的神話傳說看成是對人的一種隱喻。喀戎是人類英雄的導師,同時也正是這些人類英雄,創造了古希臘的人類城邦。換言之,我們可以理解為,喀戎不僅僅將人類生存的技能交給了人類,也將他的動物性和人性雜糅的生命模式傳遞給了人類。這樣,我們每一個人都以喀戎的方式存在著,一方面我們努力地掌握著各種超越現成狀態的技能(狩獵、馬術、箭術、醫學、占卜等等),這樣的生存技術,實際上並不是指向人性,而是指向神性,因為喀戎的這些技能直接來自於太陽神阿波羅和狩獵女神阿爾忒彌斯。另一方面,喀戎試圖在他的長袍下隱藏的馬腳始終會暴露出來,包括狂暴、血性、情慾等動物性的本能在酒神迷醉的狀態下會得到宣洩。這樣,喀戎代表的是,一種不定的中間狀態,向上指向的是超越性的神性,而向下代表的是沉浸於物質世界的動物性的後腿。我們何嘗不是如此呢,我們學習的技能,不僅僅是為了成為人,更重要的是超越一般的人,指向一種卓越性,這就是一種尼采意義上的超人,在這個意義上,喀戎教給我們的生存技能恰恰不是一般性的適應於自然世界的簡單的維生技能,實質上,喀戎的技能就是超越現存世界狀態,築造一個全新世界的技能。然而,倘若人不掌握這些技能,我們的動物性的後腿就會暴露出來,淪為一種動物性的蟲人狀態。

 

喀戎的隱喻實際上指出了人在分類學上的一個十分尷尬的境地。人實際上不存在一種實質性的界定,它是位於絕對超越性的神性和絕對世俗性的動物性之中的第三項。在基督教的設定中,當亞當和夏娃被逐出伊甸園之後,喪失了與上帝類似的絕對的超越性特徵,但是由於食用了智慧果,他們不能與大地上的動物為伍。人的存在,實際上就是動物性與神性的過渡,所謂的人性,就是神的超越性在我們身體上的映射,一種築造世界,指向一個尚未存在的虛無的潛能。這樣,人與動物的區分,實際上並非是在人與動物之間畫界,這道界限並不在人與動物之間,並不在人之外,而是在人的內部,即人自身中人性(或超越性)與動物性之間的區分。因此,阿甘本在《敞開》一書中所追問的問題就變得十分關鍵:

 

「如果人與動物的區分首先是在人之內的區分,那麼必須用一種新的方式提出對人的追問……我們必須將人視為兩種元素不協調的結果,對人的研究不是兩種元素在形而上學上結合的奧秘,相反,應該是兩種元素彼此分離在實踐上和在政治上的奧秘。如果人總處在不停地分裂和區分的位置上——同時也是分裂和區分的結果——那麼人是甚麼?更為迫切的工作是研究一下這個區分,追問一下以何種方式——在人之中——人被分成人與非人,分成動物與人,而不是採用一個大問題的立場,追問所謂的人權和價值是甚麼。或許在某種意義上,我們同神的關係最光彩奪目的區域,依賴於我們與動物相區分的黑暗區域。」【註5】

 

這樣,人與動物的區分從一種可以在分類學上變成了人內部的區分,人沒有了直接可以與動物區別開來的本質(essentia),而是讓人處在了一個不斷生成變化的動態過程當中,即為了與動物相異,人必須努力地超越性的創造一個界限,將自己在分類學上架構為人。這個架構並非一勞永逸的,無論是理性、語言還是身體,都不足以為人在自己的生命運動中創造出足夠的標準,來拉開與動物的距離。相反,正是這種努力本身,才能讓人獲得了在世俗的動物性和超越的神性之間泅渡的可能性。這勢必意味著,我們在不同的時代,需要不斷地去營造著位於人之內的這種區分,去架構一種人類機制,讓人可以表現出自己的超越性,這樣同時也意味著,由於我們始終需要在新的時代背景下重新架構人與動物的內在區分,我們也必然不斷地去敞開一個新的世界,就如同喀戎幫助人類英雄所締造的城邦世界一樣。

 

在整個人與動物的區分問題上,笛卡兒是一個重要的分水嶺。在笛卡兒看來,動物是沒有任何智慧和直覺的,相反,動物不過是一部自動機器(automata mechanica),它們僅僅只擁有身體上的自動性。在《談談方法》中,笛卡兒談到:

 

「即便某些動物經過證明的確在某些行為上比人更加有能力,我們會明白,同是這些動物,在其他行為上卻無能為力:通過這種方式來證明某些動物比我們更強,並不能說明它們擁有智慧,因為如果它們比我們更有智慧,應該在所有事情上都勝過我們,相反,這恰恰證明了動物完全沒有智慧,它們只懂得依照自然本性來活動。」【註6】

 

笛卡兒學說與之前其他的堅持人與動物區分的思想家來說,他堅決否定了動物擁有直觀的本能,相反,動物所有的行為純粹是身體性的機械反應,而沒有任何心靈的操作,也正是如此,後來的西蒙東認為笛卡兒是第一個拋棄心靈因素,從純粹身體性的角度來解釋動物的思想家:「笛卡兒學說就是一種生理上的機械論,這僅僅是一種存在物在身體上、在屬性上、在運動上的機械論,毫無任何靈魂和直覺。……笛卡兒是第一個說動物行為沒有直覺的人。動物的行為不是直覺行為,而是機械行為。」【註7】後來的馬勒布朗士(Malebranche)神父,更加激進地將笛卡兒的動物無心靈和直覺,只有機械運動的學說發揮到極致,他不僅否定了動物具有直觀,而且也否定了動物擁有任何感情,而這種模式長期以來主導著醫學、生物學,尤其是解剖學的研究。

 

問題在於,笛卡兒式的完全排斥動物具有任何內在心靈活動的方式來建構的人與動物的區別究竟是否真的解決了長期以來困擾著西方思想史的人與動物的關係問題?也是否能夠在人自身內部,讓人徹底擺脫令人煩惱的動物性的糾纏?答案顯然沒有這麼簡單。在這個問題上,瑞典生物學家,也是現代科學分類學的奠基人卡爾·林奈(Carl Linnaeus)成為了笛卡兒學說的對手。1735年,林奈出版了著名的《自然體系》(Systema naturae)一書,與笛卡兒那種對動物的武斷的妄測不同,林奈在瑞典的烏普薩拉建立了自己的動物園,收集了大量珍稀動物,並從經驗層面上提出了自己對動物學分類的態度。在《自然體系》中,林奈奚落了笛卡兒:「可以肯定,笛卡兒未見過猿。」【註8】因為,在林奈看來,高級的靈長目動物絕對不能用沒有心靈的自動機器的方式來解釋,不僅猿猴如此,許多大型哺乳動物實際上都不符合笛卡兒的解釋模式。儘管這並不一定能證明動物會比人更為優秀,但動物,尤其是靈長目動物,或許與人的差距沒有那麼遙遠。在《自然體系》中,林奈堅決將人類歸為了靈長目的序列,不僅如此,他還將人歸為的人形動物科(Anthropomorpha),與猴科、狐猴科等並列於靈長目之下。這是一個極富爭議的舉措。在一定意義上來說,人形動物的概念實際上要大於我們現在所說的人的概念,因為在這個科之下,實際上還存在著一些灰色地帶,一種銜接的類人猿到猿人過渡的地帶,如後來愛德華·泰森談到的俾格米人就是用來填補這個真空地帶的類別。

 

與笛卡兒的絕對斷裂性的人與動物的區別不同,林奈堅持了動物在物種延續上的連貫性,在一點上,林奈的確與後來的達爾文有近似的地方,儘管林奈沒有能力來補充完整這個物種演進的鏈條。不過,引起當代義大利思想家吉奧喬·阿甘本(Giorgio Agamben)關心的是,林奈並沒有堅持從生物學或者生理特徵上來區分猿猴與人的區別,而這個區別恰恰是人與動物區分的關鍵。阿甘本細心地看到,林奈的天才在於他使用了著名的戴爾菲神廟上那句箴言,也就是蘇格拉底所曾經引述過的「認識你自己」作為人之區別於人的標準。林奈的標準,與笛卡兒的「理性」標準有著很大的區別,換句話說,林奈的標準根本不在於客觀的身體或生理層面上,人之所以為人,恰恰在於人的內部,即人可以將自己視為一個人。在這個意義上,我們可以看到,林奈式的標準所產生的形而上學上的後果。首先,如果一個人形動物,即便具有了人類的外表,他仍然不是一個人,他僅僅只是「像人」的動物,所以,阿甘本說「在構成上,人就是人形動物,為了成為人,人必須在非人當中將自己認識為人」【註9】。這樣,人之所以人,從一個固定的客觀標準(即生物學標準)變成了一個主觀過程,即一旦人形動物在自己的活動中,具有了將自己認識為人的能力,他就可以成為人。

 

我們在這裡看到了林奈的標準和喀戎的神話之間的銜接。如果說,在林奈那裡,生理性的身體不足以讓人類與動物區分開來,就如同喀戎天生地帶有馬的後腿一樣,那麼喀戎的狩獵技能,正直而文雅的為人處世的風格,甚至為自己的前驅體穿上了人類的外衣,實際上就是喀戎將自己的認識為人的過程,也正是這個將自己認識為人的過程,讓赫拉克勒斯、阿喀琉斯、佩琉斯等希臘英雄以及斯塔提烏斯、品達和奧維德等記述喀戎傳奇的詩人和作者將他與其他的人馬(儘管喀戎在生理上更近於人馬)區別開來。同樣,當亞當和夏娃在蛇的誘惑下,吞食了智慧果之後,知道用樹葉來遮蔽自己的身體時,他們也懂得了認識他們自己是一種不同於伊甸園中其他動植物的存在物,也正因為他們將自己認識為人,才被上帝逐出伊甸園。在荷里活經典電影《猿人爭霸戰》中,那隻叫做凱撒的黑猩猩不再將自己視為一個卑微的動物,而是將自己視為與人類平起平坐的智慧動物時,實際上黑猩猩凱撒已經將自己上升為一種「人」的存在,儘管它的外表仍然是一隻黑猩猩。在HBO的電視劇《西部世界》裡,那些被人製造出來的人工智能機器人,實際上也處在被程式操縱和「認識你自己」的邊緣地帶,一旦這道界限被跨越,那些完全不具有人類生理特徵的物質性結構也具備了將自己上升為人的能力。

 

林奈的認識論導致的一個激進的結果是,人在一個連續性的鏈條中,並沒有足夠的能力將自己從生物學上獨立出來。這需要人類從一個內部來建構一個機制,來保護自己作為人類的邊界。阿甘本將這個機制稱為人類機制(Anthropological Machine)。因為,在這個機制中,人才能有能力將自己認識為人。

 

(本文原標題《從動物到人,再到怪物——生命的敞開和非人的激進生命》)

 

【註1】 Xenophon, Cynegeticus:On Hunting with Dogs, New York: Create Space Independent Publishing Platform, 2017, p.1.

【註2】荷馬著,羅念生譯:《伊利亞特》,北京:人民文學出版社1994年版,第290頁。

【註3】Xenophon, Cynegeticus:On Hunting with Dogs, New York: Create Space Independent Publishing Platform, 2017, p.1.

【註4】 阿甘本著,藍江譯:《寧芙》,重慶:重慶大學出版社2016年版,第60頁。

【註5】Giorgio Agamben, The Open: Man and Animal, trans. Kevin Attell, Stanford: Stanford University Press, 2004, p.12.

【註6】Descartes, Discours de la méthode, Paris:Flammarion, 1992, p.63.

【註7】Gibert Simondon,Two Lessons on Animal and Man, trans. Drew S. Burk, Minneapolis: Univocal Publishing, 2011, p.73.

【註8】轉引自Giorgio Agamben, The Open: Man and Animal, trans. Kevin Attell, Stanford: Stanford University Press, 2004, p.23.

【註9】Giorgio Agamben, The Open: Man and Animal, trans. Kevin Attell, Stanford: Stanford University Press, 2004, p.27.

我要留言