專題報導
14.11.2017

【當代左翼專題】從動物到人,再到怪物

編按:

在香港,「左翼」向來是個飽受污名的詞語,與赤化的恐懼聯繫在一起,近年興起的「左膠」更被視為不受歡迎、不切實際的離地份子。不過,由於理解上的分歧,我們對於「左翼」一詞的認知其實早在歷史的泥淖、參照系的雜沓以及預先的偏見之中含混不清。如何在世界視野之下重置「左翼」坐標?當代歐陸知識界的「左翼」思潮走到了哪一步,華語學界又有何回應?而這對於我們理解香港的現實是否有所助益?01哲學現推出「當代左翼思想」系列,涵括當代左翼思潮引介、青年學者專訪以及影像,希望能為公眾討論注入新的資源與能量。

本文作者藍江是南京大學哲學系教授,研究當代法國和歐洲大陸激進左翼思想,他也是本次01哲學推介的「左翼前沿思想譯叢」的主編之一。這篇文章是藉當代激進思想家阿甘本的理論來重新理解何為人。人與動物的區別,實際上是人內部的區別,人處在超人的超越性和動物的世俗性的張力狀態之中。藍江認為,在一個無意義的虛無中遊牧的時候,也意味著激進生命的可能,這是一種後人學的怪物化的激進生命,也只有這種激進生命才能實現世界真正的敞開。

 

本文原標題為<從動物到人,再到怪物——生命的敞開和非人的激進生命>,01哲學分上下兩期連載。點擊查看上篇《「人馬」是馬是人還是神?——阿甘本的人類機制》

海德格關於動物的「貧乏世界」(Weltarmut)和人的「築造世界」(Weltbildend)之間的區分,如果我們從林奈的角度來理解也會變得十分有意思。在1929-1930年的冬季課程中,海德格以《形而上學的基本概念》為題談到了動物和人的區分,在那裡,他在德國生物學家雅各·馮·尤克斯考爾(Jakob Von Uexküll)的生態圈(註10)(Umwelt)概念的影響下,提出了自己的思考。尤克斯考爾的生態圈概念,非常不同於一般意義上的環境,因為在尤克斯考爾那裡,一個生物並不是毫無區分地與周遭一切事物發生關聯。尤克斯考爾提出:「我們要研究的生物的生態圈,僅僅只是我們看到圍繞在動物周圍的環境的一小塊,我們所看到的那些東西,只是我們自己生態圈,即人的生態圈。生態圈的研究,首要任務在於尋找動物能感知到的符號,他們通過這些符號,來構築動物的生態圈。」(註11)尤克斯考爾的意思是說,無論是人類還是其他動物,都用自己的行為和活動來與周圍的世界發生關係,所有的動物類型都能感受到環境中的一些符號或去抑因數(das Enthemmende),從治理構築了自己的生態圈。這樣,尤克斯考爾在生態圈與環境(Umgebung)會變得十分有意義,如果我們將環境理解為在我們周圍所有存在著的事物組合而成的總體,儘管這樣的總體存在,但對於具體在其中的生物而言,並不具有意義。生物總是在自己的活動中,將自己在環境中所能接觸到的事物理解為一個去抑因數或符號,在這個意義上,生物所能觸及到的對象便成為了他們意義的載體,尤克斯考爾說:「通過這種方式,所有生物的行為賦予了它們觸及到的無意義的物件以意義,因而在所有的環境中,將這些物件組合成了與主體相關的有意義的載體。」(註釋12)於是,這些有意義的載體構成了一個封閉的迴圈(closed cycle),而活動中的生物是這個迴圈的中心,我們可以說,這個封閉的迴圈就是該生物的生態圈或周遭環境。由此可見,生態圈和環境的區別正是在於生態圈是與活動著的生物相關,並被生物賦予了意義構成的封閉迴圈,而真正的環境是開放的,敞開的,在那裡沒有迴圈,也沒有任何被生物所賦予的意義。

 

尤克斯考爾的生態圈思想啟發了包括海德格在內的許多思想家。除了海德格之外,另一個迷戀於尤克斯考爾的生態圈思想的哲學家是德勒茲。在他與瓜塔里合作的《千高原》的導論中,他在談到解域運動(deterritorialisation)和再結域運動(reterritorialisation)時所舉的黃蜂和蘭花的例子,就帶有明顯的尤克斯考爾痕跡:

 

蘭花解域而形成一個形象,一個黃蜂的仿圖;然而,黃蜂在這個形象之上再結域。但黃蜂也被解域,其自身變為蘭花的繁殖器官的一個部分,然而,通過傳播其花粉,它使蘭花再結域。蘭花和黃蜂——作為異質性的要素——形成了根莖。人們會說,蘭花模仿著黃蜂,它以一種示意的方式再現了後者的形象(模仿、擬態、偽裝等等)。然而,這僅僅在層的登記上才是真的——兩個層之間形成的平行關係,一方之中的某種植物的組織結構模仿著另一方之中的某種動物的組織結構。同時,它還牽涉到另外的事物:不再是模仿,而是代碼的捕獲,代碼的增殖(剩餘價值)、價的增長,真正的生成,蘭花的生成黃蜂,黃蜂的生成-蘭花,每一種生成都確保了其中一方的解域和另一方的再結域,兩種生成在 一種強度的流通之中相互關聯,彼此承繼,而此種流通則總是將解域推進得更遠(註13)。

 

德勒茲與瓜塔里。(資料圖片)

儘管德勒茲和瓜塔里所批判的物件是樹狀的分類結構,這樣林奈的分類法也在他們的炮火之下。不過,德勒茲和瓜塔里是從尤克斯考爾的立場來對林奈式的生物分類學進行批判的,因為在林奈的體系中,植物體系和動物體系是不相干的兩個體系,蘭花與黃蜂之間很難發生關係。不過在尤克斯考爾的生態圈之中,重要的不是分類學,而是對於蘭花和黃蜂來說,他們各自產生的意義的載體是什麼,在面對蘭花的時候,黃蜂解域了自己的作為動物的界限,從而成為了蘭花傳播花粉的工具,在蘭花的生態圈裡,黃蜂不是作為動物出現的,而是作為生態圈裡有意義的載體出現的。蘭花亦是如此,蘭花以其花粉的功用進入到了黃蜂的生態圈。儘管德勒茲和瓜塔里在這裡並未使用生態圈一詞,但他們已經指出,蘭花和黃蜂處在一個平行關係的層當中,而這個「層」的概念,我們完全可以理解為對尤克斯考爾的生態圈概念的轉譯。

 

相對於林奈的「認識你自己」的內在分類學,尤克斯考爾更深入地揭示了人與動物關係的架構。首先,尤克斯考爾並不是孤立地來思考某個獨體生物,生物不可能獨自生存,每個生物也不是直接去面對赤裸裸的世界,相反,它們通過自己的行為(如黃蜂的采蜜和蘭花的傳播花粉)來建構了自己的生態圈,從而將自己與無意義的世界隔絕開來。這樣,林奈意義上的人類機制實際上也是一種隔絕機制,即人在自己日常行為中,讓自己通過一個意義載體環境的建構,從而將自身與外在無意義的世界隔絕開來。在彼得·斯洛特戴克(Peter Sloterdijk)那裡,這個隔絕的生態圈,被稱為氣泡(Blasen),這個氣泡正是各個生物物種用來建造自己特殊世界的保護層。

 

也正是在這裡,海德格切入了自己判斷。儘管人與動物都在世界上構築自己的生態圈,但是相對於人,動物更沉浸於(eingenommen)其中,而動物與自己的生態圈的關係是一種沉浸關係(Benommenheit),這種沉浸關係的生態圈,說明了動物世界的貧乏。海德格說:

 

行為僅僅只是在動物的自在沉浸基礎上的一般性的存在方式。我們應當界定動物特有的依其自身的存在,這種存在與人的自我毫無關係,在動物的自在沉浸中,它所有的行為可能是沉浸。沉浸在於自己的本質當中,動物只能如此行為……沉浸是如下事實的條件,即相對於動物的本質而言,動物只能在一個環境,而不是在一個世界中行為(in einer Umgebung sich benimmt, aber nie in einer Welt)(註14)

 

海德格真理強調的環境與世界的區分,實際上就是尤克斯考爾的生態圈和環境的區分。動物無法真正把握自己的生態圈,它只能浸淫在生態圈的蜜汁當中,不能自拔。相反,任何與這個生態圈相悖的物質和存在物都在生態圈中遭到了抑制,也就是說,生態圈或者周遭環境,向動物封閉了通向真正的外在世界的可能,它們只能蜷縮在這個由它們自己有意義的載體所構成的封閉迴圈裡享受最自然的事實,用林奈的話說,它們無法在這個封閉的迴圈中認識自己,那麼它們無法過渡到人類機制,無法成為另一個黑猩猩凱撒。

 

那麼相對於動物,人類的命運,即那種「認識自己」的使命,具有了更為特殊的意義。即「認識自己」是一種可以打開自己封閉迴圈的生態圈的能力,即敞開。或許,這就是阿甘本撰寫《敞開:論人與動物》一書的目的所在吧!因為人與動物的區別正是敞開,敞開即打開那個被有意義的載體或去抑因數所封閉的世界,動物看不到那個生態圈之外的世界,所以它們的世界是貧乏,人,只有真正意義上的人,才能敞開自己,面對那原初沒有被意義化的世界。在這裡,阿甘本欣然引用了里爾克的《杜伊諾哀歌》的第八首哀歌:

 

造物的目光專注於敞開,唯有我們的目光似乎已經顛倒,像設置的陷阱包圍它們,緊緊包圍著它們自由的起點。我們知道,動物們卡看不到那外部實在的世界,我們讓年輕的孩子轉身,讓他們看到那些對象,那不是敞開,而它深深地印在動物們的臉上。(註15)

阿甘本著作《敞開:論人與動物》

 

現在,在我們走向最後的激進生命之前,我們可以總結一下關於人與動物區分的幾個結論,而這些結論是理解破除當代思想藩籬,實現人類解放的前提:

 

(1)人與動物的區分並不在人與動物之間,不在人之外,實際上人本身就如同喀戎一樣,位於超越性的神靈和世俗性的動物之間,人的身體同時鐫刻著超越性的潛能和動物性的沉浸,因此,真正的區分是人自身之中的超越性和動物性的區分,而這種區分並不是恒定的,在不同的時代,這個區分需要重新架構。

 

(2)林奈開創的現代生物學分類法告訴我們,不可能從純粹的生物學上來將人與動物徹底分開,與其說人與動物的區分是一種外在的客觀的生理上的區分,不如說這種區分正在於人自身內部,也就是說,人只有通過「認識自己」的人類機制,才能在人與動物之間製造一道界限。也正是這道界限,在人形動物與真正的人之間設置了一道無法跨越的鴻溝。

 

(3)按照尤克斯考爾的說法,相對於沒有世界而言的純物質,動物和人都擁有自己的生態圈,但是與人不同的是,動物只能沉浸在自己的生態圈裡,它們不會追問每一個符號和去抑因數的為什麼如此起作用,更不能從總體上把握生態圈的存在,將它揭示為一種存在物。相反,人懸置了生態圈裡的去抑因數的功能,從而將封閉的周遭世界或生態圈揭示為敞開狀態,也正是在這種敞開中,正如里爾克的第八首哀歌裡所頌的那樣,從「自由的起點」通向「外部實在的世界」。

 

這樣,我們可以理解,相對於動物的沉浸於生態圈,人對於自己的周遭世界的態度,是海德格的煩(Sorge)。在《存在與時間》中,海德格就提出了煩是此在在世界之中存在的最基本的態度:

 

因為在世本質上就是煩,所以在前面的分析中,寓於上手事物的存在可以被把握為煩,而與他人的在世內照面的共同此在共在可以被把握為煩。寓於…的存在是煩,因為這種存在作為「在之中」的方式是由它的基本結構即煩規定的。煩並不是只描述與實際性及沉淪都脫了節的生存論結構,而是包括了這些存在規定之統一的。(註16)

 

在海德格那裡,煩的存在論結構意味著此在不願意囿於「在之中」的先定給予的周遭環境,不願意沉淪於其中,因為沉淪於其中,意味著此在的動物化,只有煩,才能將此在的存在論命題展現出來。在這個意義上,煩意味著去存在,需要在被周遭環境中被遮蔽的狀態下尋找一片無蔽(alētheia)的天空。不過,無蔽狀態並不是一種安然享樂的狀況,儘管它為我們開闢了一片新的天空,但同時也是一個我們的日常通俗的意義所無法通行的地方,因此,在1929-1930年的講座中,海德格強調說:

 

存在物在總體上並未消失,而毋寧是像這樣完全無關地展現自己。在這裡與之對應,空在於囊括存在物在總體上的毫無關係……這意味著,在總體上的存在物當中,此在發現自己,由於煩,處在一個位置上,在某種程度上,在煩的形式下,包裹著我們的存在物沒有為我們提供進一步行動的可能性,也沒有任何我們讓其他東西行動的可能性。它們自己拒絕了在總體上與那種可能性相關聯。它們拒絕與此在相關聯,這樣,在總體上的存在物當中,此在面對它們展示自己——面對它們,面對拒斥他們的總體上的存在物——如果真的要成為其所是的話,此在必須面對它們而展示自己。於是,此在發現自己被移交給那些在總體上拒絕它的存在物(Das Dasein findet sich so ausgeliefert an das sich im Ganzen versagende Seinende)。(註17)

 

是的,在無蔽狀態下的總體存在物,無論我們之前是否注意到它們,他們都在總體上與我們毫無關係,由於我們的意義無法貫穿它們,於是此在發現自己被移交給了「在總體上拒絕它的存在物」,一個處於無蔽狀態下無法簡單被此在所把握的存在物,這就是深度之煩,也就是一種在遠離了生態圈那熟悉故土,處於在遊牧狀態下敞開的此在。在這個無蔽狀態下,沒有故土,沒有任何指引,沒有任何既有的經驗充當我們前進的參照,唯一具有的就是這種「深度之煩」,一種面對從未見過的世界的立場和態度。

 

一切熟悉的東西都煙消雲散了,在《什麼是形而上學?》一文中,海德格用另一種方式闡述了這種深度之煩,即「此在意味著:被懸置在虛無之中」。(註18)是的,真正的激進的態度,就是這種虛無的黑夜,在沒有光亮貫穿的地方,讓自己的生命可以在那裡矗立,而不是讓自己的生命蜷縮在安逸的生態圈的安樂窩,渾渾噩噩地沉浸式渡過。真正的激進生命,意味著去遠征,去敞開,懸置圍繞著我們周圍的熟悉的符號和功能,就如同色諾芬在《長征記》(Anabasis)中記述的那樣,當迷失在波斯境內的由色諾芬率領的遠征軍一樣,在來回逡巡中,尋找一條不曾有過的道路。也正是在這個意義上,阿甘本將其視為最激進生命的敞開:「從一開始,存在就被虛無所貫穿,光亮(Lichtung)也即是原初的毀滅(Nichtung),因為唯有通過對生物與其去抑因數的關係中斷和破壞,世界才會向人類敞開。」(註19)

 

實際上,德勒茲和瓜塔里將這種深度之煩的激進生命的態度稱之為「遊牧」,也是一種「少數人」(mineure)的文學,因為德勒茲和瓜塔里筆下的卡夫卡,正是這種在原初遭到毀滅處的光亮下遊牧的少數人,德勒茲和瓜塔里說:少數人一詞「已經不適於作為某種文學的修辭語,而是指任何在通常被稱為重大的(或業已確立的)文學的內部產生文學革命的條件。」(註20)少數人的敞開,無論在德勒茲和瓜塔里那裡,還是在阿甘本那裡,以及在巴迪歐、齊澤克那裡,就是一種革命。少數人的遊牧或者深度之煩,懸置了那熟悉的生態圈,讓被遮蔽的世界可以敞開,在一個熟悉的但沒有光亮的地方遊牧,在虛無的黑暗中遠征,這就是激進生命的使命,也是喀戎的狩獵技能的潛能所在,因為喀戎的狩獵從來不是讓人們沉浸在固有的世界中享受著安逸生活的節奏,相反,正如色諾芬的《狩獵術》中介紹的那樣,狩獵的根本在於與自然世界的搏鬥,在危機重重且烏雲密佈的大地上殺出條血路。

 

不過,我們同時要注意的是,德勒茲和瓜塔里筆下的卡夫卡,或者「少數人」的文學,也並非是一種人的文學。我們依稀記得在卡夫卡《變形記》中變成甲蟲的格裡高爾,沒有人理會,沒有人關心他,《變形記》中的格裡高爾就是一種「少數人」的激進生命的形象,但是,這個形象也意味著,一種在敞開中遊牧的「少數人」的生命,也喪失了先天給定的人的外形。我們甚至可以這樣來理解,真正意義上的深度之煩或遊牧,是非人的(inhumain)或超人的(ex-humain),這種生成的生命,就是一種生成-怪物,一種不能被尋常人接受的怪物。實際上,在海德格和阿甘本那裡,既定的身體也是「在之中」,成為人也意味著從身體上超越這個「在之中」,同樣,超越身體「在之中」,意味著人的怪物化。想像一下,克拉裡在《24/7》中提到了將可以長期不睡眠的白冠雀的生理機能,經過現代生命科技的作用,製造一種無眠戰士的例子吧!當然,還有可能誕生那種無眠的工人和無眠的消費者,難道相對於我們現在還必須堅持每天睡眠的人來說,這些無眠的戰士、工人、消費者,難道不就是變形的怪物嗎?

 

遊牧和激進生命正在將那種偽善而古老的人本主義打回原形。那些濫情的人本主義固守的是一個僵化的人的邊界,他們從來不知道,從古至今,這個邊界被來回挪移的多少次。所有妝扮成人本主義的道貌岸然的掮客都墮落為最腐臭的保守主義的同路人,他們固守的是一條根本不存在的長城,在他們捍衛的另一側,都是被人本主義蔑視為非人或怪物的存在。也正是在這個意義上,我們從人本主義走向後人學(post-humanism)或者說走出人類世(Anthropocene)的契機正在於此。後人學和走出人類世並不代表著人類的徹底消亡,或者異於人類的種族開始奴役著人類,就像好萊塢的科幻片中的情節一樣。並非如此,後人學的根本意蘊在於,必須走出人本主義位置設定的藩籬,走出在本質上遮蔽了他們視野的生命政治的邏輯,在他們認定為非人和怪獸的地方,重新樹立起「人」的旗幟。我們或許可以用英國馬克思主義科幻小說家柴納·米耶維(China Mieville)的一句話來結束:

 

迄今為止的既存社會的歷史都是怪獸的歷史…我們已經看到了真實的怪獸,怪獸就是我們,這種看法既不是救贖,也不是聰慧,也沒有趣味,更不是真實。這是對怪獸的背叛,也是對人性的背叛。(註21)

注釋:

註10:生態圈一詞,在海德格的中文版《存在與時間》中,基於海德格的語境,被翻譯為「周遭世界」。這個翻譯並沒有任何錯誤,不過在本文中,因為強調海德格與尤克斯考爾之間的關聯,理解為「生態圈」

註11:Jakob Von Uexküll, A Foray into the Worlds of Animals and Humans, trans. Joseph D. O'Neil, Minneapolis: University of Minnesota Press,2010, p.53

註12:Jakob Von Uexküll, A Foray into the Worlds of Animals and Humans, trans. Joseph D. O'Neil, Minneapolis: University of Minnesota Press,2010, p.145.

註13:德勒茲、瓜塔里,《資本主義與精神分裂卷2:千高原》,姜宇輝譯,上海:上海書店出版社2010年版,第11頁。

註14:Martin Heidegger, The Fundamental Concepts of Metaphysics: World, Finititude, Solitiude, trans. William McNeill and Nicholas Walker, Bloomington: Indiana University Press, 1995, pp.238-239.

註15:Rilke, The Duino Elegies and Sonnets to Orpheus, trans. Stephen Mitchell, New York: Vintage, 2009, p.49.

註16:海德格,《存在與時間》,陳嘉映、王慶節譯,北京:三聯書店1999年版,第222-223頁。陳嘉映先生的譯本實際上將Sorge翻譯為操持,但為了與阿甘本的意思相貼近,這裡的中譯文均將操持改為了煩。

註17: Martin Heidegger, The Fundamental Concepts of Metaphysics: World, Finititude, Solitiude, trans. William McNeill and Nicholas Walker, Bloomington: Indiana University Press, 1995, 138-139.

註18: Martin Heidegger, “What Is Metaphysics?” trans. David Farrell Krell, in Pathmarks, ed. William McNeill Cambridge: Cambridge University Press, 1998, p.91.

註19: Giorgio Agamben, The Open: Man and Animal, trans. Kevin Attell, Stanford: Stanford University Press, 2004, pp.69-70.

註20:德勒茲,瓜塔里,<卡夫卡:為了一種少數人的文學>,收錄於德勒茲、瓜塔里,《什麼是哲學?》,張祖建譯,長沙:湖南文藝出版社2007年版,第38頁。

註21: China Mieville, Theses on Monsters, Conjunction, vol. 59, 2012(3) , Fall.

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