思潮 AVANT-GARDE
11.08.2017

為什麼說精神哲學是關於「尊嚴」的最高學問?(下)

人的尊嚴與精神的無限性

 

黑格爾把精神哲學推崇為「最高的」學問,是他強調人的尊嚴的表現,他在伯恩時期,曾致函謝林說:「人類被提升到了一切哲學的頂峰,這個頂峰高到令人頭昏眼花,但是人類為什麼這麼晚才想到重視人類的尊嚴,讚賞人類可與一切神靈同等並列的自由能力呢?我相信,人類本身受到如此尊重,這一點乃是時代的最好標誌,圍繞在人世間的壓迫者和神靈頭上的靈光正在消失,就是一個證明,哲學家們正在論證人的這種尊嚴,民眾將學著去體會這種尊嚴,他們不是乞討他們的受到踐踏的權利,而是自己恢復——重新佔有這種權利。」《哲學全書》對人的精神的推崇和青年黑格爾在這封信中對人的尊嚴和自由的尊重,不是沒有聯繫的。

 

現在的問題是,精神哲學所講的精神既然是指人的精神,那麼,說精神是自然的真理,是「絕對在先者」,豈不意味著黑格爾的哲學是主觀唯心主義嗎?

 

黑格爾經常用「我」這個代名詞表示精神的特徵——主體與客體的同一,因為「我」是自我意識的,只有在自我意識中才有「我」,而自我意識就是主體與客體的同一,黑格爾說:「思維的本質事實上本身就是無限的,……當我以一個思想作為思考的物件時,我便是在我自己的本身內,因此,我、思維,是無限的,因為,當我思維時,我便與一個物件發生關係,而物件就是我自己本身。」又說:「感性的事物是互相排斥,互相外在的,這是感性事物所特有的基本性質,……但思想或自我的情形恰與此相反,沒有絕對排斥它或外在於它的對立者,自我是一個原始的同一,自己與自己為一,自己在自己之內。」「對必然性加以思維,也就是對上述最堅硬的必然性的消解,因為思維就是在他物中自己與自己結合在一起,思維就是一種解放……這種解放,就其是自為存在著的主體而言,便叫做我;就其發展成一全體而言,便叫做自由精神。」

 

不過,黑格爾並沒有因此而得出主觀唯心主義的結論,並沒有因此而認為「我」這個個別人的精神(例如張三的精神、李四的精神)或人類一般就是絕對。

 

黑格爾所講的「我」,不單純是指張三、李四這樣特定的「我」,「我」的基本含義乃是指「概念的絕對否定性」或「自我同一性」,亦即指「自我能忍受其個體直接性的否定,能忍受無限的痛苦,即是說,能在這種否定性中肯定地保持其自身、能與自身同一」,——這也就是上引幾段話中關於精神、思維是自我的中心的意思,「我」的這一基本特徵不僅是個別人的精神所具有的,不僅是所有個人的精神都共同具有的,而且也是一切事物的真理之所在,或者換句話說,一切事物只有在「自我同一性」中——在最高的統一性即「絕對」中,才是最真實的,所以黑格爾認為,「絕對」也就是「我」,就是「精神」,「絕對是精神;這是關於絕對的最高定義。」那使感覺的雜多性得到絕對統一的力量,並不是自我意識的主觀活動,我們可以說,這個同一性即是絕對,即是真理自身。

 

這絕對一方面好像是很寬大,讓雜多的個體事物各從所好,一方面,它又驅使它們返回到絕對的統一。可以看到,黑格爾不是主觀唯心主義者,而是客觀唯心主義者。

 

「絕對精神」與人的精神的區別在於,「絕對精神」是指無所不包的統一的整體,人的精神只是這個整體發展過程中的一個部分、一個階段(當然是其最高的部分、最高的階段);「絕對精神」是最完全的精神,它體現於人的精神之內,但人的精神一般地說是不完全的,因為人總有其私人的、主觀的方面,人的精神只有當其發展到哲學精神的地步,就像精神哲學的最高階段——哲學的認識那樣,才達到最完全的精神——「絕對精神」的境界,在這個意義上,「絕對精神」可以說是人的精神的最高形態,也正因為如此,黑格爾的精神哲學——關於人或人的精神的哲學,其最後階段必然是「絕對精神」。

人與上帝的同一性

 

黑格爾往往把「絕對精神」叫做上帝,但他所說的上帝並不具有個別人所具有的那種人格,因為上帝不是有限的個人;說上帝有人格,那也只是說上帝是精神,並且只是說上帝是最完全的精神,而不是說上帝是有限的精神。

 

不過,黑格爾在區別「絕對精神」與人的精神的同時,卻更多地強調二者的同一性,「絕對精神」是包括自然現象和人的精神現象的統一體,「絕對精神」體現於二者之中:自然現象是「冥頑化」的精神,人的精神是達到自我意識的精神,或者換句話說,精神的特徵(自我同一性)在自然階段尚是潛在的、不自覺的,而在人的精神階段則是明白發揮出來了的,是自覺的;但無論自然還是人的精神都貫穿著同一個精神,整個「絕對精神」的發展過程(由自然現象到人的精神現象的發展過程)就是由「冥頑化」的精神到自覺的精神的發展過程,也就是由外在性和必然性到達統一性和自由的發展過程,而人或人的精神,特別是人的哲學精神或哲學認識居於「絕對精神」發展的頂峰。

 

我們平常強調精神與自然的對立,強調沒有人,自然也獨立存在,這種強調當然是不正確的,但是這一點,黑格爾也是承認的,要不然,他怎麼會明白宣稱「自然在時間上是最先的東西」呢?不過更重要的是,在黑格爾看來,沒有人的世界,或者說,如果「絕對精神」沒有發展到人的精神的地步,那麼,它(單純的自然)就是一個冥頑不靈的世界,是一個發育不全的世界,說這樣的世界「冥頑不靈」、「發育不全」,就是說它未能發展到把事物的「自我同一性」明白地自覺地表現出來;只有人,只有人的精神、人的自我意識才能做到這一步,就此而言,也可以說,「人為萬物之靈」。

 

這裡應該重複聲明的是,黑格爾這種看法也不表示他是一個主觀唯心主義者;黑格爾的中心思想乃是強調「自我同一性」是萬事萬物的真理,而只有人的精神才能有意識地把這個真理表而出之,黑格爾說:「我們可以舉出我作為自為存在最切近的例子,……當我們說我時,這個『我』便表示無限的同時又是否定的自我聯繫,我們可以說,人之所以異於禽獸,且因而異於一般自然,即由於人知道他自己是『我』,這就無異於說,自然事物沒有達到自由的『自為存在』,而只局限於『定在』[的階段],永遠只是為別物而存在。」「自為存在」是包含他物於自身之內的存在,是「一」,黑格爾舉「我」作為「自為存在最切近的例子」,以說明人之所以不同於一般自然,就在於「人知道他自己是『我』」,在於人意識到他是「自為存在」,即是說,人能意識到「自我同一性」,而「自然事物沒有達到自由的『自為存在』」;即是說,自然事物沒有意識到「自我同一性」,英國黑格爾學者芬德萊(John Niemeyer Findlay)說:「在黑格爾看來……意識就是把普遍性和統一性從特殊性和多樣性中解脫出來的活動,是用前者解釋後者的活動。」可見人的「靈明」決不意味著人的精神能強加給自然以外來的秩序(像康德所主張的那樣),相反,人的「靈明」只在於人能把本來潛藏於自然中的普遍性和統一性「解脫」出來,表白出來。

 

以上這些,說明黑格爾既注意了人的精神和自然的同一,又強調了人的精神區別於自然和高出於自然之處,強調了精神哲學在其哲學體系中的崇高地位,黑格爾的這些思想是很深刻的,黑格爾在這裡所表現的唯心主義精神的「異在」,因為「異在」的、「冥頑化」的精神畢竟也還是精神!黑格爾把整個世界看成是「絕對精神」,是針對法國唯物論而發的,法國唯物論者的機械觀使他們看不到真實的東西是對立面的統一,黑格爾卻洞察到了這一點,但他對他所洞察到的東西作了唯心主義的曲解,他認為只有精神才是對立面的統一;而為了說明整個世界是對立面的統一,他更進而主張世界的本質是精神,自然也是精神的表現(「異在」)。

黑格爾的思想來源與批判

 

黑格爾關於最真實的東西是對立統一的思想,在古希臘哲學中已有其根源,14世紀的神秘主義者艾克哈特(Meister Eckhart)和17世紀的通神學者波墨(J.Böhme)的思想對黑格爾的精神學說也有重大的影響;但黑格爾這一學說最直接的來源卻是康德的「統覺的先驗統一」說和費希特關於「自我」的哲學。

 

康德主張,「我思」或自我意識「伴隨」著「我」的其他一切表像、情感、欲望等等;只有就「我」能意識到「我」自己是觀察一切物件的唯一中心點而言,這些物件才有可能對於「我」來說是物件,把這些物件聚集在一個有意識的焦點之上的統一活動,康德稱之為「統覺的先驗統一」或「自我意識的先驗統一」,康德認為自我意識並不是收納外來各種毫不相干的經驗材料的容器,反之,自我意識能使自身分化為範疇,分化為客觀性的各種普遍形式;自我意識除了上述的統一作用之外,沒有別的內容,它不是一個具有其他特性的什麼「實體」,——康德關於自我意識的這一基本思想為黑格爾所繼承,黑格爾所講的精神或「我」也不是一個外在於經驗材料的容器,而只是一種統一的活動,當然,黑格爾在繼承康德這一思想的同時,也批判了康德的主觀唯心主義,同時還指出了他所謂「伴隨」的提法的錯誤。

 

費希特明確地把「自我」規定為斷定自己存在的活動,認為除自我意識外不能有「自我」,費希特企圖在「自我」的範圍內說明「自我」為什麼要設置異於自身的「非我」,特別是說明「自我」為什麼要設置「非我」來限制自己,打擾自己,費希特揭示了主體與客體的矛盾,這是費希特哲學的一個進步和優點,對黑格爾的精神學說很有啟發,但是費希特沒有像黑格爾那樣進而認識到「非我」完全不是異己的,認識到「非我」與「自我」、客體與主體的完全的、真實的統一性;這種統一性在費希特哲學中,永遠只是一種「應該」,一種信仰,而不能成為現實性,不過,無論如何,黑格爾的精神學說畢竟在很大程度上繼承了費希特的「自我」哲學,甚至黑格爾的很多術語如「向心力」、「離心力」以及「反思」等,也都滲透著費希特的隱喻。

《精神哲學》的內容綱要

 

精神哲學按精神發展的階段分為三個部分:

 

第一,「主觀精神」,「主觀精神」是指個人的精神,如張三的精神、李四的精神,這是尚未表現於外部社會制度之中的精神,所以它是「在自身關係(Beziehungaufsichselbst)形式下的精神」,即內在的、未與自身以外的他物發生關係的精神,也可以說,「它的存在是自足的(beisich)」。

這一部分頗相當於現代心理學的內容。精神的發展必然要超出自身而進入自身以外的他物,這就是——

 

第二,「客觀精神」,「客觀精神」是個人主觀精神的外部表現,例如法律、道德、政治組織等等都是,「客觀精神是現實性形式下的精神,即實現於由精神所創造和將由精神所創造的世界之中的精神。」黑格爾在這裡所說的「世界」,就是指法律、道德、政治組織等等,黑格爾認為,在這個「世界」裡,「主觀精神」的自由「表現為必然性」。

黑格爾在這一部分中主要闡述了他的倫理學和政治哲學。黑格爾認為,「主觀精神」與「客觀精神」都是「有限的精神」,都意味著主客之間的「不協調」,而精神的本質是無限的,因此,精神的發展必然要超出有限以達到無限,不過,有限性並不是與無限性絕對對立的,有限性是精神自己設置的,是「它自己內部的幻象」(das Scheineninnerhalbseiner),它潛在地設置這個「幻象」作為自己的限制,為的是揚棄這個限制,以實現主客的統一,實現自己的自由,使自己完全地「顯現出來」,這就是——

 

第三,「絕對精神」,精神在這個階段中認識到了它自己即是萬事萬物的原則和真理,萬事萬物不過是它自己的表現,認識到了物件和它自己、客體和主體是同一的;正因為如此,「絕對精神」可以說就是「主觀精神」與「客觀精神」的統一,這樣,在「絕對精神」的階段,特別是在其最高形式哲學的認識中,人的精神與「絕對精神」就合而為一了,也就是說,「絕對精神」在人身上,特別是在人的哲學認識中完全地顯現了自己。

 

黑格爾在「絕對精神」部分所講的,是他的藝術觀、宗教觀和哲學觀。

 

黑格爾的精神現象學是包括邏輯學、自然哲學和精神哲學在內的哲學體系的「導言」,但《精神現象學》所講的人的意識發展史和《精神哲學》的內容約略相當,《精神現象學》中意識發展的前三階段(「意識」、「自我意識」、「理性」)約相當於《精神哲學》的「主觀精神」部分,第四個階段(「精神」)約相當於《精神哲學》的「客觀精神」部分,第五、六兩階段(「宗教」、「絕對知識」)約相當於《精神哲學》的「絕對精神」部分,當然,《精神哲學》並非《精神現象學》的簡單重複,特別是《精神現象學》中關於人類社會歷史的許多生動的描述和深刻的見解,其中貫穿的革命朝氣,都是《精神哲學》所不能企及的,不過,無論如何,就現成的兩部著作來看,《精神哲學》中相當多的一部分是按《哲學全書》的要求和模型重寫《精神現象學》的主要內容,為什麼會發生這種現象?原來黑格爾對《精神現象學》與哲學體系間的關係的看法上,有一個轉變過程。

 

黑格爾在出版《精神現象學》時(1807年),本來計畫把它作為哲學體系的第一部分,把邏輯學、自然哲學和精神哲學作為第二部分:他不僅在《精神現象學》的初版封面上寫下了「科學體系的第一部分」等字樣,而且在這部著作的結束語中預告了第二部分的內容是「邏輯」、「自然」與「歷史」,這個計畫在1812年《大邏輯》第一版序言中又更明確地重申了一次,只不過把原先預告的「歷史」部分改名為「精神」了。

 

1817年,《哲學全書》出版,黑格爾的「科學體系」的兩大部分就算全部完成,但他在寫《哲學全書》的邏輯學部分時,就似乎有懊悔之意,覺得不該在《精神現象學》中把本應在第二部分中具體講述的東西提前講了,黑格爾頗想把精神現象學不再看成是「科學體系的第一部分」,而只把它看成是一個簡單的緒論就行了,也許是因為這個緣故,他在臨死前不久準備修訂《精神現象學》時,把初版時封面上的「科學體系的第一部分」等字樣刪掉了,而且1831年在《大邏輯》第一版序言的有關地方還補注了這麼幾個字:「這個標題(指『科學體系』——引者)在下次復活節出版的第2版中,將不再附上去。」此外,1817年初版的《哲學全書》第36節還有幾句話可資佐證:

 

「我早先已經把精神現象學,即意識的科學史,作為哲學的第一部分加以研討了,意思是把它看成為純粹科學的前導,因為純粹科學是其概念的產物,不過同時,意識及其歷史,和每一門別的哲學知識一樣,不是一種絕對的開端,而是哲學圓圈的一環。」

 

事實上,黑格爾在1817年《哲學全書》初版的「精神哲學」部分中,就已經把《精神現象學》所講的意識發展史作為「哲學圓圈中的一環」——作為《哲學全書》的「一環」(不是像1807年那樣把這些內容作為「開端」,作為哲學體系的「第一部分」),基本上作了一些重述,凡此種種,都說明黑格爾自1817年以後,雖然還繼續提到精神現象學是哲學體系的第一部分,但已經不再強調這種關係了。

本文節選自黑格爾著《哲學全書·第一部分·邏輯學》梁志學譯的中文版序,人民出版社 2002年

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