概念
06.10.2017

哲學植物的前世今生(下):從未回歸自身的植物靈魂

植物靈魂

 

連貫的運動能夠有效彌合柏拉圖所划定的兩個世界間的裂痕,但如何處理不同的運動環節之間的關係,卻往往導致了棘手的困難。正如從種子—果實—糧食的轉化過程,不同環節雖然形態各異,但從根本上構成了一個連貫的運動;同樣,亞里士多德也將植物—動物—人類的轉化構想為這樣一個連續過程。由此也就蘊生了西方植物之思的歷史上最為著名的概念,即「植物靈魂」(the vegetal soul,tōthreptikon)。

 

這個概念其實與「泛靈論」式的原始神秘宗教並沒有多少直接的聯繫,它最終意在彌合生命運動的連貫線索。人類精神所擁有的高階的認知功能理當沿著這條連續的線索回溯到、深入到最低級的植物生命的形態之中,否則就會產生難以彌合的裂痕和缺口。秉承這個基本原則,亞里士多德進一步區分了植物靈魂(營養靈魂)、動物靈魂(感覺靈魂)及理知靈魂(思想靈魂)這三種形態,三者雖然各有其不可還原的獨特特徵,但彼此之間的連續性更是根本前提。不過,感覺與理知之間的分與合或許早已是哲學的常識,但如何恰當闡釋從植物向動物的過渡,卻每每給亞里士多德帶來不小的困惑:「有時當前某一個生物真難類分為植物或動物,這正是一個迷惑。」(《動物的構造》681a 25)

 

之所以如此,在馬爾德看來,正是因為在人類和動物靈魂中能夠清晰劃分的官能和結構,一旦深入到植物世界之中,就頓然間變得含糊不清,混沌不堪。植物,正是抵抗乃至瓦解明晰的知識分類體系的原始的混沌之力。植物,正是「多」對「一」的抵抗。

 

而如何以「一」之理念來馴服植物之「多」,也就自然成為亞里士多德之後的哲學家們的核心要務。其中尤其當屬新柏拉圖主義哲學家普羅提諾給出了最為曼妙的宇宙圖景。他將靈魂的運動貫穿、漫布於整個宇宙之中,並由此將這個「萬物之靈/大全靈魂」(the soul of all)比擬為一株巨大浩瀚的「世界—植物」。就此而言,他確實在相當程度上實現了柏拉圖和亞里士多德的兼容。一方面,他仍然秉承柏拉圖對世界等級的劃分,強調普遍的大全靈魂「就像一個大型植物中的生長靈魂,毫不費力或者毫無聲息地引導著這個植物;我們的低級部分就如同這個植物的一個腐爛部分里長的蛆」(《九章集》IV.3)。但在這裡,他又顯然以一種動態的方式有效彌合了高低等級之間的鴻溝:高級部分充滿著生長的動力,它就像是一位辛勤勞作、細心呵護的「園丁」,施肥撒藥,清除雜草和毒蟲,進而將整株植物維護於健康的理想狀態。就此而言,普羅提諾確實又更接近亞里士多德,他以「動」的連貫過程來彌合「形」之分裂。他並沒有輕視乃至畏懼植物之混沌,而是試圖將此種「多」轉化為「一」的貫穿性的生成能量。換言之,「一」之為「一」,恰恰在於它能夠以盡可能「多」的方式和形態來實現、推進自身的運動。

但既然植物就是差異之多,就是開放之生成,那麼,顯然只有將哲思也納入此種韻律和節奏之中方能激發真正的植物之思。生成—植物,或許正是孱弱之思的詩意體現。(VCG圖片)

雖然普羅提諾最終仍然意在超脫肉身之牢獄,進而追求理念的自由,但他確實對植物靈魂懷有著更高的敬意。從某種意義上說,他是令植物真正步入哲思之殿堂的第一位哲學家。他所概括的植物靈魂的三重特性(慾望主體、向善的追求、沈默的理性之聲)皆真正、切實地指向了植物之思的可能性:在高階的反思性認知功能之下,其實還潛藏著另一種同樣積極運作的思索形式,它與肉體的機能、生命的慾望,乃至環境的要素更為緊密地聯結在一起。一句話,除了作為靈魂而思索之外,我們還可以或理應作為植物而思索。植物之思或許仍然是原始、初級的思想階段,但在普羅提諾的論述之中,它已經開始展現出自身所獨有的法則與形態。

 

在普羅提諾之後,西方的植物之思似乎分裂為兩條歧異的道路,一條通往上帝的榮耀天國,另一條則看似墜入萬劫不復的慾望淵藪。在奧古斯丁為代表的基督教神學家的眼中,如普羅提諾那般任由「一」在「多」之中進行蔓生的做法似乎太過危險了。難道不正是在此種蔓生的過程之中,「一」自身難以避免地會沾染上低級部分的腐敗氣息和致死疾病?因此,更為明智的做法絕非放任自流地下降,而是更為執著而單一地上升,進而將所有沈重的物質皆羽化為精神的象徵。神聖儀式之中雖然也始終會出現植物的要素(比如麵包和酒),但所有這些都絕非指向其實在之「形」,而更是作為象徵符號指向更高的精神性的超越之「動」。雖然上帝說「看哪,我將遍地上一切結種子的菜蔬和一切樹上所結有核的果子全賜給你們作食物」(《創世記》1章29節),但「誰以口腹為神道的,便感覺不到其中滋味。至於供應這些果實的人,真正的果實,不是果實本身,而是他們的好意」(《懺悔錄》第13卷26節)。顯然,即便我們在品嘗大地饋贈的穀物糧食之時,也不再能如亞里士多德那般體會到貫穿植物—動物—人類的生命循環,而更應該心心念念於這食物背後的精神意味,也即如何以精神的方式轉化自己可朽的肉身。

 

另一條道路向來為人忽視,但經由馬爾德的闡釋,似乎又顯現出更強的啓示性力量。比如,在阿維森納(Avicenna)這位伊斯蘭哲學家那裡,植物的那種蓬勃旺盛的混沌之力遠未得到徹底馴服或轉化,而反倒是以更為強烈的方式展現乃至拓張自身。阿維森納本人也是一位醫學大師,而他最鍾愛的植物正是芹菜(celery)這種極具悖論性特徵的植物。在餐桌上,芹菜之治療和養生的功效往往得到推崇,但其實它還有著另一重面貌。尤其是在西方的語境里,芹菜總是與縱慾和淫蕩聯繫在一起,所以才會有「芹菜使男人縱身上馬,叫女人走進墳墓」這樣的粗俗比喻。

 

而阿維森納本人也確實酷似一株芹菜式的植物,一方面縱慾無度(他曾坦言要「善待自己的器官」),另一方面卻又著述等身。在他看來,即便我們承認植物靈魂始終處於低級階段,但它所展現出的過剩的強大能量並非僅僅是需被馴服的「多」,而是更應該被引導入高階的靈魂形態之中,進而形成一種相互滲透、彼此轉化的密切關係。植物本身正是這樣一種悖論性合體的完美形象,它就是離我們既近又遠的熟悉的陌生人。

差異和開放

 

與喜好靜觀花朵的康德不同,黑格爾顯然更偏好足以與主體積極互動的葡萄。他曾在一個風和日麗的午後,倚窗眺望萊茵河美景,同時享受著蜜甜多汁的葡萄。

 

葡萄確實是一種極為引人注目的植物。它那渾圓的外形,晶瑩的色彩,首先吸引了歷代畫家的專注觀察;而當它經過釀造工藝轉化為美酒,則又帶上了極為豐富的文化含意。但對於黑格爾來說,他所關注的其實就是一個簡單的事實,即吃與被吃的過程之中所體現出的辯證法的原始形態。辯證運動並非單純的否棄,而是在否定之中帶有肯定,進而形成更高層次的綜合。吃一粒葡萄,所揭示的恰恰是主體將外部的客體轉化為內在領域的辯證運動。如此簡單粗糙的圖示或許遠非充分,但由此反觀植物,卻足以引發更具啓示性的觀察。

 

黑格爾指出,植物並不具有嚴格意義上的主體性,因為它從未能真正形成一個獨立而封閉的內在領域。與動物不同,在萌芽—開花—結果的生命歷程之中,植物從未能真正在個體與個體、個體與環境之間划定明晰的界限。它不斷與他者互動、轉化自身,但卻從未能有效地將自己凝聚為一個獨立而統一的個體。甚至可以說,在植物身上,我們發現的是受阻,乃至失敗的辯證運動的典型案例:它迷失於無限豐富的外部世界,陶醉於與他者之間的複雜開放的關聯,從而始終無法真正回歸自身,凝聚內在。萊布尼茨以層層嵌套的模型來描摹植物生命的迷宮,而黑格爾則更願意將其描述為一場看似無盡的辯證歷險。

 

但既然植物就是差異之多,就是開放之生成,那麼,顯然只有將哲思也納入此種韻律和節奏之中方能激發真正的植物之思。生成—植物(becoming-plant),或許正是孱弱之思的詩意體現。由此也就可以理解,在步入20世紀之後,植物之思為何越來越展現出多元多變的面貌。海德格在直面蘋果樹時所喚起的「自然」(phusis)之思,伊瑞葛來(Irigaray)在賞玩睡蓮之時所領悟的愛之真諦,乃至李維史陀和卡斯塔尼達(Carlos Castaneda)由植物的人類學考察所敞開的「野性思維」之可能,甚至是宇宙之樹的形象在晚近的藝術作品中的明顯回歸(《生命之樹》《海伯利安》等等)……關於哲學植物之奇趣的歷史可以再滿滿地寫上另一部書,但還是讓我們暫且擱筆,將所有這些懸念留給未來的思之歷險。

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