概念
09.06.2017

倫理學作為第一哲學:列維納斯哲學初介

一 、列維納斯的背景

 

列維納斯生於1906年的立陶宛,是一名法籍猶太人,故他的哲學具有猶太的神學背景。他全家又曾經歷納粹政權,這有助理解他日後建立的倫理學。列維納斯又是首位將德國胡塞爾現象學引入法國的哲學家,替法國學術思想帶來翻天覆地的改變。但比較起其它同代的法國思想家,包括沙特,卡繆及傅柯,列維納斯仍十分低調。直到七八十年代,德希達介紹其對西方形而上學的解構理論如何受列維納斯啟發,才讓列維納斯聲名大噪。

 

二、列維納斯的現象學根源

 

列維納斯屬於現象學派思想家。現象學源自德國,至今仍是一個活躍的思想運動,主要具代表性的思想家包胡塞爾、舍勒、海德格、沙特、梅洛-龐蒂、伽達默爾、利科及德希達。現象學主要批判經驗主義及理性主義所生產的科學世界觀,質疑科學世界觀所描述的世界的真實性,批判包括:

 

1. 批判理性主義者對人的割裂理解,尤其是他們把理性與身體/世界分割,貶低感覺及情緒而高舉理性的優越性。海德格因此就提出「此在」(Dasein)這觀念來理解人,認為人的理性(mind)及認知不能抽離於身體及世界,故此人的理性不是超然,而是受世界制約。

 

2. 批判經驗主義者對片段性知覺經驗的推崇。梅洛龐蒂就認為這是不全面及割切的,因為這樣沒有用整個身體去感覺世界,沒有考慮知覺的整體性。他建立一個肉身的哲學,認為人的肉身最能體現知覺的含混性、透視性,那裡就是最實際的經驗世界。

 

3. 批判科學世界觀的化約主義(reductionism of scientific worldview),即把科學理論看成為瞭解他人及世界的唯一可靠模式,同時否定一些不能驗證的人類價值及精神活動,如人的精神文化世界(human life-world)、情緒、愛、激烈的感情、宗教感受(覺)、人與人的情慾接觸……胡塞爾就提出生活世界(life-world)對理解世界的重要性、而伽達默爾則提出的人的傳統視域(horizon)比科學方法在理解世界時有其優先性。

 

總言之,現象學如梅洛龐蒂所指出:「現象學乃嘗試撇除科學家,歷史學家或社會學家所提供的心理根源(psychological origin)及因果解釋(causal explanation),來直接描述人們最原始,及先於理論(pre-theoretical)的經驗,即一種先於科學理論解釋的人類存在經驗及狀況。」此外,他們也嘗試探求人類的意識在初次與世界及他人接觸時,是怎樣回應及運作。但,現象學者之間,對能否撇除偏見(或其它先入為主態度)來完全掌握一種先於理論的經驗世界這一議題上,仍難有共識,故此,他們又各自解構對方一些不能完全或徹底反映原始存在狀況的現象學還原解釋,如德希達對胡塞爾的批判。故此,在現象學裡,普遍又可分為兩支流派、即先驗(transcendental)現象學及實存(existential)現象學,可見現象學內部相當分歧。

列維納斯的代表作《總體與無限》(資料圖片)

 

三、列維納斯批判性現象學及後現代倫理

 

列維納斯作為一個存在現象學者,他嘗試問:先於任何理論前,人是在怎樣的一種狀態下存活?「我」和「他者」是一種怎樣的關係?

 

1. 列維納斯首先準確地指出西方哲學家自希臘時期至啟蒙運動皆存在著一個形而上學的慾望,喜歡問:「甚麼是人及甚麼是世界」。他們嘗試建立不同的論述,理論及本體論,把人類分類。列維納斯把這種本體論述稱之為「總體性的論述」(totalizing discourse);並認為這種總體性論述嘗試找出人類的普遍本質及要素。換言之,他認為西方哲學家希望把動態的人類,及世界放在一個固定的語言框架之中,從而把他們標籤化,並推而廣之,把他們的本性齊一化,以一元吞併多元。

 

2. 列維納斯認為西方哲學的首要任務,正要對應著上列的問題建構本體論系統。但他批判這種本體論讓人類,尤其那些建構這套本體論的人,成為超然者(superior)。因為他們以為自己已完全明白其它人,並以為擁有知識便可把世界萬物視為客體, 可透過理論來操控這些客體。再差的情況更是,個別人透過這些本體論來操控及普遍化他人,並剝奪他人的權利。納粹主義者對待猶太人,及西方殖民帝國對待第三 世界的事蹟正是極端負面的個案。二次大戰後,列維納斯問:「在道德失敗之後,我們還可談道德嗎?在奧斯威辛(納粹時期重要的集中營)以後,我們能否再談絶對的道德指令呢?」

 

3. 列維納斯進一步挑戰西方人往往執迷於一些「已說」(said)的,過於「正說」(saying)。人們喜歡一些已說的東西,正因為這些皆已定案,他們可以完全地控制,或可以透過一些人的言語及知識完全地控制。他們可以把超越的及轉變中的(becoming)的「他者」固定為一些可控制的物質及類型。相對地,人們皆懼怕一些「正說」的東西,因為那些是未完成的論述及對話,讓人們難以控制及完全明白在論述之中的他者或事件。列維納斯在「正說」及「已說」之間特別選取「正說」,因為「正說」帶著一些基本的語言理解以及解構的特質。

 

4. 他認為西方哲學家以本體論為基礎不單是錯誤的方向,更是一個暴力的路徑,是一種形而上學的暴力。若本體論(其對於人類及世界認識是一種暴力,並對世界有其單面的認識),並非第一哲學,那麼甚麼才是第一哲學呢?當人(男或女)和「他者」相遇的時候,與他者的原始經驗,若不是「知識」等認知,那又是甚麼呢?若他者和主體的生命相連接或相遇時,那應是一種怎樣的關係呢?是一種操控的認知關係?還是一種焦慮的相互操控關係呢?

 

5. 列維納斯認為第一哲學應是倫理學,而不是本體論。在此,列維納斯指的倫理並不能被道德用語及規則所混亂,他指的是「面對面」,「肉體對肉體」(flesh to flesh)的關係。當主體放下所有價值判斷,以及普遍的理論,與「他者」首次相遇的時候,「他者」向主體呈現的是其「面容」(face)及「肉身」。他認為西方受著本體論的影響,人與人之間的相遇被理論所阻隔,而看不到每一個特殊的人的獨特面容,那個脆弱、超越性(外在於主體)的面容;這面容抗拒任何本體論的總體化,即難以用一普遍法則,將眾多殊相歸一。更重要的是由於他者的面容是脆弱的,我們不能向之施以暴力,反而我們具有道德責任來保護他的生命,捍衛他者個別的生存樣式。換言之,主體和他者的基本關係並非高向下的關係(主體在上控制在下的他者),一種黑格爾式的主人及奴僕關係,而是一個倫理的道德關係,列維納斯將「主」「客」的關係從知性的關係,轉化為倫理性的關係,當中主體需對他者的存在負責。因他者既以脆弱的面容呈現, 並赤裸裸地在主體面前呈現,故主體對於他者的存在是具道德上的保護責任。

 

6. 列維納斯的倫理道德並不集中在議題上,卻集中在肉身(corporeality) 上,他看重肉身的感覺,多於概念。他者並沒有如主體自己所論述所想般展現自己,卻以一位活生生,會進食,會缺乏的人來向主體展現。道德就是一個與他者活生生的,面對面的倫理關係,並非一些冷冰的教條關係。以這個角度來看,道德倫理乃先建基在一位活生生的,會有痛苦,煎熬(suffering)、小錯失、遲延(delay)及瞬間改變(fissure)的人。是肉身,不是規條,才是倫理實踐及相遇的地方。

 

7. 列維納斯的倫理學認為西方哲學的主體,以理性、自我利益,並自我滿足為優先,且以權力掌握一切的事物。他的倫理學一方面顛覆這種權力哲學,另一方面提出西方哲學家應注意到他者的優先性。列維納斯並不是反對知識,他只反對那種不以關懷他者為優先,甚至透過總體化的論述把他者非人化(de-humanized)的知識。對他而言,他者不單是特殊的,更是一個謎,故對普遍化(universalizing)他者是不道德的。當「自我」經過列維納斯批判後,「自我」被描述為一個「道德的自我」,能與他者「分權」(power-with)、「分責」(responsibility-with),並「共苦」(suffer-with)。人在此相互性(mutuality)的關係裡,是獨特的特殊個體,而每個被愛者是獨特的、不同的,不可比較的以及不可被取代的。

 

8. 最後,他者及主體的關係並不是壓倒性的權力關係,而是「分權」(power-with),「相互充權」(mutual empowerment) 的關係。每人的慾望引發對他者的慾望:相互欣賞,相互給與或接受,相互使對方歡樂,相互充權,帶著施予及接受的擺動節奏,如一種愛及親密的交往舞蹈。當然,分享權力是難以達到的,在愛失敗之後將出現暴力、僧惡及邪惡。在這種情況下,和我們的同伴「共苦」乃是必要的。共苦乃是自發及無報酬地在他者在身旁站立,同感的聆聽、肯定及說話,並為他人的利益而行動。

 

9. 自啟蒙運動以來,倫理理論正力求建構一個道德的理性基礎,故相比於一些道德的立法者如哈伯馬斯,這類力求建構普遍道德規範的理論家,一些哲學家稱列維納斯為道德的完美主義者,因他放棄對倫理理論普遍性的追求是不設實際。但列維納斯仍指出,啟蒙運動的道德倫理完全將有血有肉(flesh-and-blood)的人化為倫理規則及個案,令現代倫理變得人造的,無用的及疏離,最終對道德實踐於事無補。

 

10. 個別後現代主義者,如德希達發現與列維納斯共鳴。德希達甚至稱其對形而上學的解構,不應視為道德的虛無主義。相反,藉列維納斯啟發的解構觀,是關於愛及公 義,因它對論述的封閉及社群的封閉提出疑問,挑戰人們開放其心靈來歡迎其他陌生者。雖然列維納斯沒有稱自己的倫理觀為後現代倫理,然而他往往被視為後現代倫理學者。因為他讓我們對啟蒙運動的一種太霸道的主體性人觀有深刻的反省,並對人作為一有歷史、處境、興趣、性別、身體的他者多一點敏感。因此,列維納斯 的思想成為一些後學,如女性主義、後殖民主義的思想核心。

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