無睡意哲學
08.12.2016

謝林:肯定哲學 - EP42

中期謝林: 自由與Weltalter

 

(前文提要:謝林:同一哲學 - EP41

 

1809年,謝林完成及出版了他一生最後一本書——《對人類自由本質的哲學研究》(Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom)。雖然全書只有短短的九十多頁,但這本書卻得到後世思想家極高的評價。海德格在1936年一學期的講課就是對謝林此書進行仔細的分析,更說此書在黑格爾大邏輯(Science of Logic)出版之前就已經徹底摧毀了大邏輯的基礎。著名神學家巴爾塔薩(Hans Urs von Balthasar)也把此書說成是德國觀念論最偉大的作品。近代哲學家齊澤克(Slavoj Žižek)和Markus Gabriel也極推崇這此書。究竟這一本書有什麼吸引力迷倒數代哲學家呢?


從哲學史的角度看,此書並非企圖發展非常劃時代的思想,反而是回到一個已經過時的思路——神義論(Theodicy)。神義論一詞由「神」(Theos)和論斷,裁判(dike)兩字組成,顧名思義就是︰為神解釋,辯護神。神義論的中心問題是世界的苦難及邪惡的存在跟全能全善的上帝的矛盾:一個完美的上帝為何會容許苦難和邪惡存在呢?聖經約伯記便是神義論思路最經典的代表作之一,而較近代即有萊布尼茲(Gottfried Wilhelm Leibniz)的《神義論》(Théodicée)一書。但神義論早在啟蒙運動隨著無神論的興起遭諷刺與批評,如伏爾泰(Voltaire)的小說《憨第德》(Candide);康德更在1791年(On the Miscarriage of All Philosophical Attempts at Theodicy)一文更指出神義論是注定失敗的。謝林的哲學在這大環境下不免顯得不合時宜。但謝林的哲學並非重複神義論的論點,而是貫通康德對自由及邪惡的反思及貫徹神義論嘗試理解邪惡的根據的精神。

 

中世紀神學大多把邪惡歸類為否定——阿奎那(Thomas Aquinas)對邪惡的定義是善的否定。康德哲學獨特的地方就是把邪惡看成一個正面的元素。自由是道德的基礎;因此,人類可以正面選擇邪惡,而且邪惡不單是善的否定,而可以替代善。

 

謝林接受了康德根本惡(radical evil)的概念,但他沒有放棄神義論的精神。他把惡與善的對立推到更高層次,成為世界開始必須存在的對立。謝林反思的開始正是釐清「開始」的意思。當我們想像萬物的開端,我們都會把開端放在一個特殊的位置—宇宙大爆炸,神的創造、「太初有道」等等。但開端之前是什麼呢?從一個神學的角度看,上帝就是開端。但上帝在創造之前在做什麼呢?要解答這個問題,謝林引入了兩個概念:根據(Ground)與存在(Existence)。根據與存在某程度上是對立的;謝林把它比喻為黑暗和光明。根據是存在可以出現的條件(condition of possibility)。這裏謝林的同一哲學能夠幫助我們理解這區別。同一性是具「粘結性」(cohesiveness)的;根據是收縮(contraction),而存在是擴張性(expansion)。這收縮正是同一性的粘結性。但同時根據不是理性裏面因果關係的原因,而是理性之外的深淵(Ab-grund),因為它是同一性,亦即存在的可理解性(intelligibility)的根據。上帝作為開端必須包括他自己的存在的根據。

 

用簡單一點的語言說,上帝存在以後(由根據到存在)一切都變得有系統,可以被理解。但這個有系統及具有秩序的世界之可以出現全因一個「黑暗」、不能被理解的根據:秩序是從混沌(chaos/anarchy)中來,而這不可觸摸的根據是一切存在的條件。套用謝林自己用語,這根據是不可分割的殘餘(the indivisible remainder),也是理解力所不能理解的源頭。

 

這與自由有什麼關係呢?在謝林哲學中,好與壞的差異是根據與存在之間不同的關係。這差異要在人裏面才表達出來。在上帝裏,根據與存在互不相干;他們之間的差異還沒有被指出/設置(posit)。由於人同時是特殊(singular)但也是包含全體(universal)的,人是根據與存在的合成。這也代表在人裏面才有善惡之分,而自由就是選擇善惡的自由。當人把根據,一個收縮的力量放為中心,他就會把所有存在和外界的他者納入自己之內,這就是邪惡的定義。這中心是什麼呢?這中心正正就是理性本身。換個角度看,邪惡不是理性被一個黑暗的根據所控制。理性本身的源頭就是這根據,而根據並不邪惡。但當扭曲了的理性把它放置為中心,那麼這就是邪惡了—邪惡在理性裏面,不是在理性之外。

 

在這裏我們可以作一個小結:善惡的差異與自由密不可分,更是構成存在本身。每當我們用理性來理解一個可理解(intelligible),有秩序及規律的世界,謝林都會提醒我們理性不能夠包含所有事物。理性的先決條件就是一個不能被分割的殘餘(indivisible remainder)。

 

Weltalter (Ages of the World) 一書把根據與存在,擴張與收縮進行更深入分析,但我們在這裏就不再詳細討論了。謝林中期哲學可以說是更透徹掌握理性與非理性、哲學與哲學之外的它者的關係,把這對立放進存在本身。善惡的對立滲透了整個存在,是世界中理性與非理性的對立。


晚期謝林:肯定哲學


謝林的哲學挑戰系統的完滿性,永遠保留了一定的開放性。因此雖然我們說1827-1854年的哲學是謝林晚期哲學,但這不代表是他終極的哲學。謝林晚期繼承了他之前的思想,針對哲學的限制做出深刻的反省。


為了反思哲學的限制,謝林用了否定與肯定哲學來審視不同哲學系統。否定哲學嘗試為理性劃下界限(如康德的批判),停留於解釋世界,但不能夠解釋世界首先為甚麼可以被解釋。但正因為否定哲學覺得自己能夠解釋全世界,它會組成龐大的反思(reflective)系統來解釋全世界(謝林在此實則上批評黑格爾的哲學)。但正如我們以上所說,理性永遠也不能夠理解自己的根據,純粹反思只可以停留在循環推理。謝林的哲學不能夠也沒有意圖包含非哲學,只是承認理性的限制。世界的偶然性和非理性並非可以純邏輯地分析和推斷的,而這偶然性和非理性卻是存在的事實性(facticity)。從這角度看,謝林是存在主義(Existentialism)的先聲——在他1842-43年的柏林講學中,他就提到這個世界擁有絕對的偶然性,而且大部分是非理性的(preponderant mass of unreason)。理性反而是意外,更別提世界的精神跟理性了。


當然,謝林並沒有放棄思考和理性。他在1842-43年嘗試解釋的肯定哲學就通過揉合哲學、神學、宗教跟神話來理解存在與思維的本質。這些反思都沒有達到謝林滿意的形式,但這思想的開放性和反思啟發了不少後世哲學。謝林自己的Weltalter一書的前言可最貼切:「Perhaps the one is still coming who will sing the greatest heroic poem, grasping in spirit something for which the seers of old were famous: what was, what is, what will be. But this time has not yet come. We must not misjudge our time. Heralds of this time, we do not want to pick its fruit before it is ripe nor do we want to misjudge what is ours. It is still a time of struggle.」

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