讀書
31.07.2017

金庸小說裡的阿甘本:獨孤九劍、喬峰、韋小寶、東方不敗(下)

作者:藍江

喬峰與韋小寶的赤裸生命

實際上,我們每一個人,都有著自己獨特的生命-形式。盡管前文中所談的令狐沖的獨孤九劍,還是多梅尼科的舞蹈,都是一種帶有超越性意境的生命形式。但是,更多的生命形式卻是日常的,乏味的。我們每一個人,都以一種方式去面對我們的日常生活,在這個日常生活中,有著我們的身份,並以這個身份在其中扮演著自己的角色。當然,不斷有人告訴我們,要做好這個角色,應當如何,應當如何。於是,我們擁有了自己的生命-形式。

 

不過,這個日常生活的生命-形式,無論是在學校的學習,還是在工廠裡勞作,甚至在購買場所的消費,名聲都不是太好。傳統批判理論就把矛頭針對了這種趨於空洞化,乏味化的生活形式,認為這些生活形式,從根本上就是對人的異化,讓人喪失了自己的類本質,被大機器和官僚科層體制所貫穿,我們的生命的豐富性被這些生命形式耗盡了,我們的工作和生活變得十分單調,我們的人性從中似乎被抽離,而這一切都是上世紀批判理論誕生的土壤。

 

但是,問題是,我們真的能夠徹底地與異化的生命形式決裂嗎?是否存在著一個根本不被異化的生命形式?阿甘本對這個問題的答案持有疑慮。在阿甘本的最著名的作品《神聖人》(Homo Sacer)中,實際上徹底摒棄了傳統批判理論的路徑,它用義正言辭的語言告訴大家,不要認為生命-形式可以被剝除,不要認為我們可以找到一個根本不被異化的純粹的生命存在,事實上,如果真的有那麼一天,我們感受到的不是幸福和圓滿,不是解脫,而是更加危險的狀態。

 

《神聖人》一開始,阿甘本就區分了兩個古希臘語概念,一個叫做bios,一個叫做zoe。前者是具有生命形式的生活狀態,即我們按照一定的社會和生活的標準,在日常生活中生存,如我以一個大學老師的身份,同時也是一個公民的身份生存著,而這些外在的身份形式,又進一步塑造了我如何去生活的具體形式,必然我所處的階層,決定了我是否可以喝咖啡,喝什麼檔次的咖啡,喝的時候是否需要裝作略帶爽意的感嘆一下。同時,我們的衣食住行,人際交往,都與這個生命形式的bios有關,其他人對我尊重與否,我的生命是否有所保障等等,都受到bios的制約。盡管批判理論對這種凝固化和常態化生命形式有所不滿,但是,說實話,那些批判理論家更多時候也是玩玩而已。可想而知,玩批判理論最爐火純青的阿多諾,並不願意在1968年和學生一起走上街頭去抗議,為什麼,他有他的生命形式,這個生命形式不僅僅是枯燥地供我們批判的東西,同時也是附著在我們身上的一層保護層,平時口頭上批判一下還可以,真的要在行動中要扒下這層外衣,阿多諾不幹、阿爾都塞不幹、德勒茲也不幹。因為一旦扒下生命形式的外衣,我們所獲得的決計不是幸福和圓滿,而是一種更為恐怖的境地,即我們面對了自己的赤裸生命。

阿甘本的成名作《神聖人》。(資料圖片)

這就是zoe,阿甘本談到的第二個生命概念,阿甘本用了一個很好的詞來修飾這個概念,赤裸生命(bare life),是的,赤裸生命就是我們所有的生命形式外衣被剝除後剩下一個赤條條的生命的狀態,這種狀態幾乎與一個動物的生命無異。準確來說,這個赤裸生命可能面對著比動物生命更為危險的東西,因為變成了赤裸生命,我們的生命已經不存在任何生命形式的保護,於是,任何人類社會保護作為人類的法律和習俗都不適於這個生命,在變成赤裸生命的那一刻,意味著其生命被人的國度驅逐了,他的生命不再受人類國度的律法和規則所轄制,換言之,任何人殺死他都是合法的,也是合情合理的。阿甘本在早期的作品中,所列舉的例子是奧斯維辛集中營裡的猶太人,但是這個例子由於已經被高度象征化為普世受難者形象,反而沒有說服力。於是在近期的一些作品中,阿甘本已經試圖從西方文化史和宗教史上重新闡釋赤裸生命的例子。不過,對於我們來說,大可不必舍近求遠,因為金庸先生的小說中,就有一個典型的變成赤裸生命的例子,這就是無錫杏子林中的丐幫幫主喬峰的遭遇。

 

實際上,在阿甘本看來,任何人,甚至是最直接的當權者,都存在著變成赤裸生命的可能性。喬峰此人,中原第一大幫丐幫的幫主,此時的丐幫,不像後來《倚天屠龍記》中那個沒落的丐幫形象,在前任幫主汪劍通和現任幫主喬峰的打理下,丐幫威震四海,更是有在雁門關奇襲遼兵的赫赫戰績。論武功,「北喬峰,南慕容」的段子早已被江湖所傳頌,喬峰乃是絕對一等一的高手,就是這樣一個高手加上肝腸義膽的武林第一大幫派的幫主,有可能被剝除他的生命形式,成為一個赤裸生命嗎?有,《天龍八部》活生生地將喬峰在無錫杏子林變成了一個人人得而誅之的赤裸生命,這個過程是如何進行的?

到底《天龍八部》活生生地將喬峰在無錫杏子林變成了一個人人得而誅之的赤裸生命,這個過程是如何進行的?(電視劇截圖)

《天龍八部》第十五回題為「杏子林中 商略平生義」,的確是整部小說中最為精彩的情節之一。喬峰之所以出現在杏子林,起初是為了查丐幫馬副幫主被殺一案。但當喬峰來到杏子林後,發現氣氛並不太對,林子中的四位長老似乎對喬峰不太友好,平常與喬峰交往最多的傳功和執法兩位長老不在場,而丐幫諸眾在大智分舵舵主全冠清的唆使下,暗指喬峰與殺害馬副幫主的嫌疑人慕容復的家人有勾結,借此來質疑喬峰的權威。但這一切隨著傳功和執法兩位長老逃出並抵達杏子林,並且喬峰用代四位長老插刀受過,讓喬峰抵制住了第一波質疑。然而,後面的劇情急轉直下,突然來到的一幹人等的到場,如太行山的譚公譚婆,泰山五雄,趙錢孫,天臺山的智光大師,以及死去的馬副幫主的遺孀,將喬峰陷入了萬劫不復的境地。因為與之前全冠清捕風捉影的懷疑不同,他們帶來的是一個曾經的往事,也是一個真實的事實,除了馬夫人外,剩下的人等都是當年雁門關外一場血戰的幸存者,而他們指向了一個共同的事實,即喬峰實際為當年雁門關外被殺死的契丹武士之後,被丐幫前任幫主汪劍通所救,並寄養與少室山下的喬氏夫婦家裡。多少年來,知道這個秘密的人寥寥可數,他們把這個事實隱藏下來,並將喬峰扶為丐幫幫主。但是,馬副幫主的遇難讓大家懷疑喬峰可能包含的契丹人原本的野性,因為馬副幫主也是當年雁門關外一戰的知情者,而這有可能變成喬峰殺害馬副幫主的原因。

 

在《天龍八部》中,杏子林開始一節,突出描繪了丐幫的愛國行徑,包括親身力行地去與韃虜作戰。金庸先生的這個鋪墊無疑是為後面的劇情反轉準備的,也是通過對丐幫愛國行徑的強調,讓在杏子林一節對喬峰的生命形式的bios的剝除更加合情合理,因為丐幫很多事情都可以包容,但惟獨不能包容的是契丹人,況且幫主還是一個契丹人。這樣,杏子林中,喬峰不得不交出了幫主的信物——打狗棍。隨後,喬峰試圖弄清杏子林中眾人的指摘是否屬實,但是不幸的是,他走到哪裡,悲劇就發生在哪裡,先是收養他的喬氏夫婦和少林寺的玄苦大師遇害,然後譚公譚婆、趙錢孫、智光大師,以及泰山五雄全部遇害,仿佛一個大惡人在背後將喬峰陷入到一個萬劫不復的境地,此後,喬峰之前樹立起來的俠名被濫殺無辜,契丹野性畢露的惡名所覆蓋,江湖上皆傳,喬峰人人得而誅之。在聚賢莊一役中,雖然打出了喬峰的霸氣和威名,但也讓喬峰徹底地變成了一個喪失了在大宋境內具有任何生命形式的一個赤裸生命。

 

赤裸生命,意味著他僅僅活著,人人得而誅之。在這個意義上,喬峰的生命,盡管他自己的力量十分強大,但也絕對失去了附著在他身上的一切保護層,這是喬峰最為悲劇的時刻,甚至在此刻他誤殺了鐘情於他的阿朱。他的生命,變得神聖化,在中原俠士們心裡,喬峰是大惡人,應當拿他的性命來祭奠死去的馬副幫主、玄苦大師、譚公譚婆、趙錢孫、泰山五雄、智光大師、以及在聚賢莊被喬峰殺死的人們,這是一條命,一個契丹人的命,這條命的唯一價值,就是殺死拿來祭旗,也就是說,在中原江湖之中,他的死要比他的生更有意義。即便擁有無人能敵的絕世武功,喬峰也只能選擇改回契丹本名蕭峰,在遼國重新獲得自己的生命形式(因救駕耶律洪基有功,被封為鎮守南京的南院大王)。

韋小寶聰明機智,在各個領域中都獲得信任,他成為了康熙的紅人,被封為鹿鼎公,而悖謬的是,他同時又是反清復明組織天地會的青木堂主,同時他還加入了叛國組織神龍教,成為神龍教的白龍使。實際上這也塑造了另一個赤裸生命的形式。(電影截圖)

事實上,喬峰還不是徹底的赤裸生命,他的赤裸生命,只有在大宋的國土上才有意義,也就是說,他的契丹人身份仍然會為他在遼國尋找到一個bios,從而相應獲得保障。那麼作為金庸先生最後一部武俠小說《鹿鼎記》則塑造了另一個赤裸生命的形式——韋小寶。韋小寶聰明機智,在各個領域中都獲得信任,他成為了康熙的紅人,被封為鹿鼎公,而悖謬的是,他同時又是反清復明組織天地會的青木堂主,同時他還加入了叛國組織神龍教,成為神龍教的白龍使。在《鹿鼎記》中,金庸先生的這種赤裸生命的塑造進一步得到升華,如果說在《天龍八部》中,喬峰的契丹人和漢人的二分是絕對的,喬峰只能選擇其中之一,而被絕對地淪為赤裸生命的話,韋小寶的身份是相對的,他可以如魚得水般地靈活的遊離在幾個不同身份之間,甚至是對立的身份之間。不過這是一個十分危險的遊戲,不同身份之間的遊離實際上在玩火,最後,天地會和康熙皇帝都堅決要求韋小寶做出抉擇,而韋小寶拒絕二擇其一之後,便被雙方面徹底赤裸生命化,天地會認定韋小寶是漢奸,投降清廷,而康熙也要加以處置。實際上,無論對於哪一方而言,韋小寶已經根本沒有存活的可能。

 

當然,金庸先生在《鹿鼎記》的最後,以喜劇化的手法處置了這個矛盾,事實上,這種處置是不得已而為之的。因為韋小寶的雙重決裂,已經讓他變成了徹底的赤裸生命,而擺脫赤裸生命的辦法,已經不可能是喬峰那種方式,即跑到一個仍然能獲得bios地方重新開始生命形式。對於韋小寶而言,根本不存在這樣的地方。於是,金庸先生用了一個金蟬脫殼的方式,讓韋小寶消失了。韋小寶必須成為一個不在場的在場,因為他的在場必然是赤裸生命的在場,任何他存在的蹤跡都會對他造成致命的威脅。這個近乎荒誕的處理方式卻為《鹿鼎記》贏得了一個圓滿的結局。在韋小寶的消逝中,他被神聖化,變成一個傳說,也就成為了一個真正的阿甘本意義上的神聖人。

東方不敗的榮耀政治

 

1977-1978年,傅柯在法蘭西學院的講座名稱為《安全、領土與人口》。在這次講座中,傅柯修正了他從《規訓與懲罰》,以及《性史》第一卷和上一年度的法蘭西學院講座《必須保衛社會》中的一個劃分,即政治的治理術分為懲罰階段和規訓階段。在《必須保衛社會》中,傅柯強調,治理的核心問題是君主的安全,因此,治理在於杜絕一切威脅到君主的因素,對於那些可能威脅君主安全的因子,必須加以消滅。這種治理術是針對個人的,比如《規訓與懲罰》一開始介紹的達米安刺殺路易十五失敗被四馬分屍的例子。而現代監獄的誕生不再是對這些因素的消滅,而是強調對人行為的矯正和治療,最終希望被規訓的犯人能夠重新面向社會。不過《安全、領土與人口》這次講座突出了第三種治理模式,傅柯稱之為安全模式,這種模式的特點是,它的著力點是作為整體的人口,是對人口的操作,通過一系列的生物技術和醫學技術,以達到對人口控制的目的,從而實現整體上的治理。安全模式,在另一個層次上,也被傅柯稱為生命政治或生命權力。在隨後的1978-1979年的講座《生命政治的誕生》中,傅柯進一步探索了這個話題,並將之引向了對新自由主義的探索。

 

毫無疑問,傅柯的研究對於當時的阿甘本產生了巨大的影響。實際上,阿甘本的著作中也包含了大量生命政治的主題,更為重要的是,和傅柯一樣,阿甘本也是將生命政治視為一種治理術而出現的。盡管阿甘本對傅柯的生命政治概念存在著誤讀,但是,阿甘本在總體上仍然依循著傅柯的路徑,即最終探索的是權力,尤其是生命權力是如何在治理中得到貫徹實施的。在傅柯看來,在生命政治階段,最大的問題是安全的問題,我們擔心自己和家人的生命遭到威脅,如避免疾病、對環境問題和轉基因問題的關心,甚至為下一代補充各種營養,實際上都是這種安全機制在起作用。在阿甘本這裡,傅柯的安全機制被轉譯為另一種東西,即安全機制是擔心我們的生命形式的失卻,擔心我們變成赤裸生命。

不僅庸碌的大眾如此,而且身為江湖中各大門派的掌門人均是如此。《天龍八部》中,金庸先生已經給出了一個丐幫幫主被活生生的赤裸生命化的例子。實際上,對任何幫主、掌門、教主而言,都存在著這樣的顧慮,如果才能最有效地保證自己生命形式安全的同時,又能實現對幫派的有效治理。而這種顧慮對於傳統的繼位的掌門和幫主來說,問題可能相對小一些,因為這些掌門地位的合法性不來自於自身,而是來自於某種傳承關系,反對掌門意味著與整個幫派為敵,實際上,一旦這樣做,反對者就會發現自己已經被赤裸生命化了。而對於那些靠僭越和篡位上台的掌門人顧慮會更大一些,因為他們不可能從他們的前任那裡獲得合法性,他們只有靠自己來建立一種治理術,來獲得統治的權威。

 

在阿甘本2007年出版的《王國與榮耀》一書中,阿甘本提到了一種榮耀政治,這種榮耀政治的核心在於,統治者保持絕對權威,需要與被治理的諸眾保持一定的距離,他不能親臨到諸眾面前,保持自己的神秘性。阿甘本引述了亞瑟王傳說中的漁人王的例子,這個國王是個雙腿殘疾,時常在船上靠打漁取樂的國王,他從不親身處理國事。所有需要處理的事務都統統交給他的得力的臣僚來進行。

 

這個並不是榮耀政治最核心的要素。一個看似不夠關心實事的國王,最終需要對國家保有權威,因為如果僅僅是保持與被治理者的距離,很容易被掌事的臣僚所篡。因此,對於國王來說,還需要另外一套東西作為支撐。阿甘本談到了推翻了墨洛溫王朝的加洛林王朝的創始人矮子丕平,丕平靠篡位上台,他的執政沒有合法性。但是丕平想到的是辦法是,他拯救了處於蠻族倫巴第人攻擊下的教皇解救出來,並讓教皇具有了一個一定領土的教皇國,這就是歷史上著名的「丕平獻土」。教皇對丕平感恩戴德,願意幫助丕平解決篡位導致的合法性問題。隨後教皇斯蒂芬二世親自為丕平實行塗油禮和加冕,而斯蒂芬二世的塗油禮和加冕勢必意味著,是上帝親自授予了丕平統治法蘭克王國的權威性和合法性,上帝的榮耀和光輝比前任國王的容允,更具有合法性和權威性。

 

不過,在金庸的武俠小說裡,不可能像矮子丕平一樣,從一個絕對的上帝那裡獲得統治的合法性。事實上,阿甘本還確立了另一種榮耀政治學。在阿甘本對古羅馬帝國時期(前基督教時期的羅馬)的研究發現,帝國皇帝每一次征戰回來,都需要有一次入城禮,而羅馬城的民眾在街道兩邊,為君主的凱旋歡呼。這種歡呼,起初是民主自發性的,這種自發性的歡呼代表著民眾對統治者的擁戴。也許正是統治者意識到這一點,他們十分強調在各類活動中,如勝利遊行、入城式、賽馬節、角鬥場、甚至大型的祭祀中,都需要民眾的歡呼。在歡呼聲中,統治者的權威得以權力。後來,這種歡呼變成了一種儀式性的歡呼,在後世的拜占庭帝國那裡,甚至專門設置了一個負責讓人民歡呼的歡呼官,他們指示著民眾在什麼時候保持沉默,在什麼時候應該為君主歡呼。這時的歡呼,已經不再是那種自發性的呼聲,而是開始具有了具體內容,如「吾皇萬歲萬歲萬萬歲!」「聖哉吾主!」等一系列的歡呼辭,甚至在中世紀的時候,對君主的歡呼被編成了唱詩,讓人民所吟唱。

在《笑傲江湖》中,日月神教副教主東方不敗陰謀篡權,將原教主任我行囚禁在西湖之底,並由梅莊四友看守。不過,東方不敗僅僅只是解決了前任教主的問題,並沒有樹立絕對的權威。而為了達到這個目的,東方不敗使用了阿甘本意義上的榮耀政治。(電影截圖)

歡呼就是榮耀政治的真諦。在《笑傲江湖》中,日月神教副教主東方不敗陰謀篡權,將原教主任我行囚禁在西湖之底,並由梅莊四友看守。不過,東方不敗僅僅只是解決了前任教主的問題,並沒有樹立絕對的權威。而為了達到這個目的,東方不敗使用了阿甘本意義上的榮耀政治。首先,篡位之後的東方不敗不再在諸教眾面前出現,他選擇了隱居幕後,而日常坐在教眾面前的「東方教主」是一個假的;同時,教內大小事務,都是交給東方不敗的男寵楊蓮亭來打理,而楊蓮亭的出現,盡管日月神教的教徒,甚至長老級別的人物(如童百熊)都對楊蓮亭深惡痛絕,由於實現了阿甘本所說的統治和治理的分離(即東方不敗掌握著統治權,而實際治理的是楊蓮亭),使得教內的不滿不會針對東方不敗本人,正如童百熊認為是楊蓮亭最作惡,東方不敗只是受了楊蓮亭的蒙蔽(實際上,最後一針刺死童百熊的正是東方不敗本人)。

 

另一個東方不敗掌權之後,實施治理的關鍵技術在於,東方不敗創造了一套頌辭,來頌揚其文成武德。《笑傲江湖》講到任我行偷偷回到黑木崖,見到了支援任的長老上官雲,上官雲甫一見面,就隨後說道:「屬下上官雲,參見教主,教主千秋萬載,一統江湖。」以前沒弄過這個勞什子的任我行覺得很是詫異,而任盈盈解釋道:「這是東方不敗想出來的玩意兒,他要下屬眾人見到他時,都說這句話,就是他不在跟前,教中兄弟們互相見面之時,也須這麼說。那還是不久之前搞的花樣。上官叔叔說慣了,對你也這麼說了。」在任我行對此發頓牢騷過來,一下緩不過勁頭來的上官雲繼續說道:「教主令旨英明,算無遺策,燭照天下,造福萬民,戰無不勝,攻無不克。屬下謹奉令旨,忠心為主,萬死不辭。」而任我行指出這套說辭在見他的時候可以免掉,上官雲仍然堅持在說:「是。教主指示聖明,歷百年而常新,垂萬世而不替,如日月之光,佈於天下,屬下自當凜遵。」而即便在東方不敗已經被誅除之後,上官雲仍然不忘記對老教主堅持說這套說辭:「恭喜教主,今日誅卻大逆。從此我教在教主庇蔭之下,揚威四海。教主千秋萬載,一統江湖。」

 

這套說辭,實際上是平常教內兄弟說給東方不敗的,被稱為「切口」,也就是說,東方不敗已經將這套說辭儀式化了,通過儀式化的「切口」,每一個教內兄弟都毫無保留將此內在化和習俗化,以至於見到了現任教主的死對頭,前教主任我行仍然無法改口回來。關鍵是,這套「切口」治理效果如何呢?應該說,除了幾個對前任教主最忠心的幾人外,實際上真正反對東方不敗的人不多(包括之前的童百熊,童百熊實際反對的是楊蓮亭),這一點從梅莊四友的話中也能略窺一二。也就是說,實際上東方不敗實現了對日月神教的有效治理,在東方不敗治理期間,日月神教實力並沒有衰微,而是增加了,並且可以與五岳劍派分庭抗禮。實際上,若無任我行的出現,日月神教並不會出現太大內亂。這與任我行時期發生顛覆性的叛亂相比,我們可以做出這樣的判斷,東方不敗治理日月神教期間,要比任我行時期更為穩定。而這種穩定性,與東方不敗和楊蓮亭推行的「切口」頌辭密切相關。

 

按照阿甘本的話來說,東方不敗所創造的這一套類似於儀式化的東西正好是真實政治統治中發生一種歡呼的變種,而這就是榮耀政治的治理術。這種榮耀政治的治理術,不僅包括「切口」說辭,也包括一系列的跪拜儀式。在任我行成功誅殺東方不敗之後,神教的諸長老、堂主、副堂主、香主一一出來,向任我行跪拜,並高聲呼喊到:「屬下長老、堂主、副堂主,五枝香香主、副香主參見文成武德、仁義英明聖教主。教主中興聖教,澤被蒼生,千秋萬載,一統江湖。」在此刻,任我行充分領會到了這種榮耀政治治理術的威力,任我行感慨說,當年我與教內與教下部屬兄弟相稱,相見時只是抱拳拱手而已,反而被東方不敗篡了位;於是他意識到:「威不足以服眾。當年我教主之位為堅人篡奪,便因待人太過仁善之故。這跪拜之禮既是東方不敗定下了,我也不必取消。」這樣,任我行雖然順利奪回了教主之位,但是那個之前兄弟相稱的日月神教一去不復返了,今天的唯一的區別,不過是從東方教主換成了任教主,而東方不敗的遺產被任我行一個不落地接受下來。這樣,我們雖然讀到的是任我行的成功奪回權力,不如說是東方不敗的篡權是徹底的,這種徹底性就連原教主復任之後,也不得不保持其傳統,相反的是,在東方不敗篡權那一刻,日月神教的政治治理被徹底更改了,一種任我行的兄弟式的治理術被整體替換為榮耀治理術。

今天,我們重讀金庸先生的作品,我們疑問是,我們是否可以去反抗這種裝置化的榮耀政治?(資料圖片)

最為關鍵的是,榮耀治理術或榮耀政治是對生命形式的標準化,也就是說,以往還可以任性的兄弟相稱已經被模式為經典的「教主千秋萬載,一統江湖」。必須理解的是,這是日月神教規模化和擴大化的必然結果,因為在一個廣泛的治理范圍內,擁有眾多的治理人口,不可能再使用任我行式治理術。如果對應的話,之前任我行的治理對應的正是傅柯所謂的懲罰機制,教主的安全直接關系到神教的安危,任我行存在與否,直接決定了那個帶有任我行痕跡的日月神教的存在。但是東方不敗的日月神教卻不是如此,在東方不敗手中,日月神教的治理已經變成了阿甘本意義上的裝置,它是體制化運作的,這種體制化運作同時對應於傅柯的規訓和安全,在這個意義上,日月神教的存在不再與神教的教主相關,正如金庸先生為我們展現的那樣,東方不敗即便死去,也無法觸動這種高度運作化的神教機制,即榮耀政治的機制。

 

在這種機制下,每一個神教教眾被普遍化和標準化了,反抗是不成立的,因為任何反抗意味著在神教內部的生命形式的喪失,也意味著他的生命變成了赤裸生命。這也說明了為什麼眾多長老、堂主、副堂主、香主對楊蓮亭有所不滿,但卻根本不可能發生當年東方不敗針對任我行那種篡位鬥爭。由於高度裝置化,政治生命被標準化,加上每一個在細微環節運作的微觀權力機制的作用,每一個教眾只能在口頭上表示對神教不滿,但不會付諸反抗行動,用斯洛特戴克的話來說,這就是一種現代犬儒主義精神。

 

在今天,我們重讀金庸先生的作品,我們疑問是,我們是否可以去反抗這種裝置化的榮耀政治?如我們今天已經不能像彭家珍暗殺良弼一樣來動搖清廷的命運,因為無論是東方不敗還是任我行,這種人物的更替已經不再關乎榮耀政治機制的運作,而阿甘本給出的方案——褻瀆,已經超出了金庸先生的小說的范圍,或許金庸先生更適合用遠離喧囂的方式尋找可能,正如令狐沖和任盈盈遠離了五岳劍派和日月神教,韋小寶遠離了康熙和天地會,楊過和小龍女也遠離了江湖;而那些不能遠離的大俠們,如喬峰最後的死難,只能被這個巨大的裝置所吞噬。

(本文原載上河卓遠文化微信公眾號)

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