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12.09.2017

「已所不欲,勿施於人」錯了嗎?

讀黃勇教授《全球化時代的倫理》

 

1、「已所不欲,勿施於人」的悖論

 

「我那麼喜歡你,你喜歡我一下會死啊?」我想很多人都聽過這種說法,這為屌絲(編按:內地流行用語,意思與台灣「魯蛇」相似,形容「人生失敗」的狀態)對女神的愛提供了一個「理論支持」。看似尋常的語句,仔細想來,似乎又很有問題。他要求對方像你一樣去做事,似乎是一種唯我論的強迫:對方為何偏要按你的方式行事呢?

 

這個例子,正應了《論語》之中一句非常有名的話,「己所不欲,勿施於人」。這句話被看作是道德金律(Golden Rule)在漢語中的經典表述。所謂「道德金律」,被認為是在世界各種文明中,都能被找到和普遍接受的一種道德原則。它有肯定與否定兩種表述方式,這句話是否定的表達,肯定的表述是:己所欲,施於人,在《論語》中這一觀念被表述為:「己欲立而立人,己欲達而達人」。不管是哪種表述,字面意思是清楚的。也就是我們日常對話中常說的,「你站在別人位置上想想」。全球化時代,多元文化照面,各種在性質上差異巨大的文化如何相處,而不會導致亨廷頓所謂的「文明的沖突」?就倫理學而言,很多人選擇了將道德金律作為全球倫理的基礎。

 

但這一表述並不像我們看起來那麼具有說服力。對這一規則的批評和改造,構成了黃勇教授《全球化時代的倫理》(2011)一書的線索。黃勇教授是香港中文大學哲學系教授,在內地和美國都拿過博士學位。八十年代末赴美之後,一直在美國學習、工作,前幾年才赴香港任教。作為華裔,身處文化多元的美國,自然使他十分關注多元文化背景下成長起來的人如何溝通與理解的問題。我想這構成了本書內在的背景和動力。

 

在本書近百頁的導論中,作者花了近半篇幅,討論了道德金律的內在困境。原書的論證細密、複雜,我在此做一個Q版的解讀。原始版本的道德金律存在諸多問題,辛格(Marcus G.Singer)、格維斯(Alan Gewirth)、海爾(R.M.Hare)等學者以不同方式對原始版本做出了修正,但不論如何,他們依舊難以解決道德金律的基本困境。這一基本困境即預設了人同此心,心同此理。但這會導致如下困境:

 

假如我是一個色鬼,那麼我自然願意去調戲人,也樂於被調戲;如此,按照道德金律,我願意被調戲,別人自然也願意被調戲,我調戲別人就成了道德的事。這一結論違背我們的道德直覺。即便是在某一特殊環境下,我和被我調戲的人都有這樣的意願,即都願意去(被)調戲。我們還是不能說這一意願就是道德的。當然,我們可以補充說,這一意願必須是道德的意願,否則就不能被普遍化。但問題正在於,處在多元文化背景下,我們正是要用道德金律確定什麼是道德的,這導致了循環論證:

 

我們用道德金律確定什麼是道德的,但又用道德的意願,確定道德金律。即便說,道德金律中的「已」是指原初狀態下的無偏見的旁觀者,也無濟於事,這樣一種無偏見的旁觀者,是一種不可能達到的上帝視角。道德金律還隱含地認為,行為對象應當是與我一樣的理性健全的主體,那麼,如何處理兒童、精神失常者、動物等和我並非同心同理的存在者呢?

道德金律還隱含地認為,行為對象應當是與我一樣的理性健全的主體,那麼,如何處理兒童、精神失常者、動物等和我並非同心同理的存在者呢?(VCG圖片)

 

基於上述理由,黃勇教授認為,道德金律並不適合作為處理全球化時代倫理困境的基礎。

 

2、「人所欲,施於人」

 

習見的為全球化時代倫理奠基的方案,往往是提供一個修正版本的道德金律,刻畫一種以「己」(即道德行為的主體)為中心的思想圖景。我們似乎總是習慣於按照我們的方式要求別人,比如當一個國家收容難民時,並非問,他們要什麼,而是要求他們必得遵循某國民族的習慣傳統。同樣,一個難民進入一個國家,也總是要求某國必得尊重他們的習慣傳統,而不問自己是否也得尊重某國的習慣傳統。不同於此,黃勇教授是以「人」(即道德行為的對象)來為全球化時代的倫理奠基。這裡的「人所欲」,不是我們拍拍腦袋去想,覺得人家應該會有怎樣怎樣的意願;「在我們決定涉及到別人的行動時,我們所依據的不是如果處在別人的位置上,我會願意或不願意別人對我作什麼樣的事情。相反,我們要看實際上處在這個位置上的這個實際的人在實際上願望我們對他們作或不作什麼樣的事情。」這就要求我們實際地去了解,與我們打交道的人到底是什麼樣的人,有何欲望。不僅我們按照行為對象的實際意願對待他們,是一件道德的事,就算我們我們沒有完全了解對方的實際意願,我們願意花精力去了解別人這一行為本身,就是一種尊重,因而是道德的。在這個過程中,我們尊重了行為對象的獨特性,並努力去了解他。雖然「要真正的理解他人……乃是十分艱巨的任務,甚至……是不可能徹底完成的任務」。但重要的不是對對象作出完全正確的理解,而是更好的與對象打交道。

 

這種原則,作者稱為「道德銅律」,他認為這一原則可以避免道德金律想當然爾的家長主義傾向,即我怎樣,你就應該怎樣的強硬做派;可以觀照到邊緣化的行動主體,比如動物、精神病人等無理性或理性不健全的人,等等。

 

當然,道德銅律也面臨對象以不道德方式待我的問題,比如有人讓我去殺人,或者有人讓我自殺,或者有人讓我殺了他。可能的回應是,讓我殺人涉及到第三者,他才是行為對象,我應該考慮他的意願,而不是讓我殺人的人的意願;讓我自殺的問題也一樣,只不過這裡行為對象變成了我;在讓我殺他的情況複雜一些,我們可以說,讓我殺他的是他的非理性自我,不是他的理性自我,道德與後者相關,我們應該考慮他的理性自我的意願。

 

道德銅律也面臨對象以不道德方式待我的問題,比如有人讓我去殺人,或者有人讓我自殺,或者有人讓我殺了他。可能的回應是,讓我殺人涉及到第三者,他才是行為對象,我應該考慮他的意願,而不是讓我殺人的人的意願(VCG圖片)

3、以中解西

 

黃勇教授進入問題的方式也十分獨特,他是在中西哲學比較的視域中,「以中國哲學資源回應西方哲學問題」。這涉及到哲學方法論的問題。簡單說,如何進行中西比較,常見的有兩種策略,用信廣來(Shun,Kwong-loi)的說法,一種是文本研究,即歷史地、文獻地考察兩種文化傳統之異同。比如孔子講「德」,亞里士多德也講「德」,文本研究的方法會比較他們的相同之處和不同之處,諸如此類。另一種是哲學創造,比如牟宗三就創造性地使用康德哲學和傳統儒學,建構了一個龐大的哲學體系。

 

黃勇教授似乎無意直接建構一個哲學體系(儘管這種建構哲學體系的傾向還是無可避免地形成了,且初具規模),而是本著向西方讀者介紹中國哲學的心態,以中國哲學的資源回應當代西方哲學正在討論的問題。這些哲學思想,對於西方讀者來說也許是新穎的,但對熟悉中國哲學的人來說,也許並不那麼新穎。

 

可以試舉一例。在論及朱熹與美德倫理學時,黃勇教授認為在當代美德倫理學面對自我中心主義的指責時,雖然可以當代亞里士多德主義的美德倫理學來勉強回應,強調「美德倫理過於關注行為主體,但道德思考的核心應該主要是關心他人」,但無法很好回應另一種情形:具有美德的人,對他人,他關心的是他人外在物質的利益;對自己,則關心自我內在的美德。在後一種語境中,內在美德高於外在物質利益,這一不對等導致了一種不道德。黃勇教授通過闡發朱熹的思想,回應這兩個問題:具有美德的人,內在關心他人,不僅關心他人的物質利益,而且關心他人的德性。通過對「明明德」一章的詮釋,朱熹認為,君子內在的自明其德且使人各明其德,否則就不算止於至善了。

 

我認為黃勇教授對傳統哲學的運用,帶有很強的個性色彩,可以說是創造性轉化,不是簡單的以中解西,畢竟那個原原本本的中國哲學並不存在。在追溯「道德銅律」的哲學資源時,他對「毛嬙驪姬」、儒家愛有等差的解讀都具有創見。

 

以「毛嬙驪姬」為例。「毛嬙驪姬」出自《莊子·齊物論》(註一),用通俗但不完全準確的話來說,講的便是這樣一個道理:你睡爛泥你你不舒服,但泥鰍舒服啊;你怕睡樹上掉下來,猴子喜歡啊,你說三者誰的習慣才是正確的?人吃肉,鹿吃草,蜈蚣愛吃小蛇,貓頭鷹愛吃小老鼠,這四者誰才真懂吃?猴配狙,麋配鹿,泥鰍配魚兒,我們人啊,喜歡毛嬙驪姬,魚見魚跑,鳥見鳥飛,麋鹿見了撒腿跑,到底誰才美?我看啊,是非仁義,紛雜錯亂,誰都搞不清楚。一般觀點認為,莊子表達了一種相對主義立場。黃勇教授則解讀為「正當的行動乃是考慮到了我們行為對象的特殊性的行動」。再如儒家的「愛有等差」,一般觀點認為,對不同的人,有不同程度的愛;黃勇教授借助孟子、二程的文本,將之解讀為對不同的人有不同類型的愛。這些解讀,雖然有文本依據,但也多有闡釋,很難說是「原義」。

 

注釋:

 

註一:原文如下:民濕寢則腰疾偏死,鰍然乎哉?木處則惴栗恂懼,猨猴然乎哉?三者孰知正處?民食芻豢,麋鹿食薦,蛆甘帶,鴟鴉耆鼠,四者孰知正味?猿狙以為雌,麋與鹿交,鰍與魚遊。毛嬙麗姬,人之所美也;魚見之深入,鳥見之高飛,麋鹿見之決驟,四者孰知天下之正色哉?自我觀之,仁義之端,是非之塗,樊然淆亂,吾惡能知其辯!

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