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19.05.2017

西田幾多郎:日本的現代哲學之父 (05/19)

究竟日本有沒有哲學?

 

在哲學越來越被要求作為思考問題的基礎的今天,哲學本身的輪廓卻變得模糊起來。這種現象存在於世界許多國家的文化中,而以日本為最甚。這是因為日本的問題是雙重的,它還存在另一個問題,即在日本傳統思想中是否存在可稱為哲學的東西?這個問題的提出並引起爭論是在日本引進西方哲學不久(十九世紀末、二十世紀初)的時候。當時在西方,哲學這一知識形態的普遍性大體上已經確立。但日本卻與此相反,在下述兩點上倒成了問題,即:東方的、日本的傳統思想是否產生了哲學,究竟有沒有「東方的哲學」和「日本的哲學」。從某種意義上來說,這個問題直到今天依然存在。

 

然而,為什麼它會成為問題呢,西方哲學、東方哲學和日本哲學有哪些不同之處呢?簡單說來,西方哲學自從在古希臘形成以來就包括兩個方面:一,徹底探討人生觀、世界觀的方面;二,作為嚴密的概念知識和邏輯性學術知識的方面。特別是後一方面的發展已具有普遍性。而且,近代科學的產生,是同它緊密結合的,至少正統部分是如此。但是,在日本和東方的傳統思想中卻都是第一方面強,第二方面弱。如果說只有具備西方哲學特徵的第二方面才能使哲學獲得知識的普遍性形態,那麼,日本的、東方的思想能叫哲學嗎?提出這個向題的是三宅雪嶺。他認為,不應該輕易地將東方思想稱為東方哲學。為了能以哲學稱呼它,必須明確地對照西方哲學,從理論上客觀地分析東方思想應該叫什麼。中江兆民更為激進。他在《一年有半》(1901)中斷言:「我日本從古至今迄無哲學。」根據他的看法,本居宣長、平田篤脫等國學家只不過是對古墓和語言進行考證的考古學家,並不懂天地自然之理。而伊藤仁齋和荻生祖徠等儒學家也不過是生搬硬套「聖人」話的人。在佛教僧侶中,倒是有創造性地開創新宗的人,但他們並未超出宗教家的範圍,不能說是「純哲學」。

 

今天,當我們聯系上述觀點探討「日本哲學」這一向題時,研究西田幾多郎的哲學就具有十分重要的意義了。西田以直接事實構成「純粹經驗」的觀點為出發點,認真地尋求真正的人生觀、世界觀,並為了使它們作為縝密嚴謹的學問——哲學——而確立下來,他孜孜不倦地思索了半個多世紀,終於創造了西田哲學這一獨特的體系,人們稱西田是日本最早的具有獨創精神的哲學家。今天,在西方世界,「哲學」這一知識形態的普遍性受到廣泛的關注,並由此產生了同一性、無意識、場所、形體性等問題。西田向我們提出的問題,正是同它有著十分密切的關係。確切地說,通過西方世界(由於語言學、精神醫學、文化人類學等的新發展)對「哲學」的再探討,西田哲學所含有的世界意義,也更加明確了。

 

但是,談起西田哲學的東方思想淵源,不少學者往往只列舉佛學,很少提到中國古代哲學。其實,如果仔細並系統地閱讀《西田幾多郎全集》,就會發現西田哲學的形成和發展與中國古代哲學有著密切的關係。因此,認真探討這一問題,對於全面揭示西田哲學的思想淵源,總結東西方哲學融合的經驗教訓,探討日本哲學的未來走向以及研究傳統文化與日本近代化的關係,均有積極的意義。

 

從莊子哲學開始

 

西田很早就對中國哲學文化產生了興趣。他後來回憶說:「小時候,因孤單、害怕,便獨自上二樓,喜歡看祖父讀過的四、五箱漢文書籍。」14歲時,又在年逾70、學識淵博的儒學者井口孟篤先生處讀《詩經》、《左傳》、《爾雅》等書,接受儒學教育。尤其在金澤第四高等學校學習期間,他對中國道家哲學懷有濃厚興趣,正如他在一首漢詩中寫到:「除去功名榮利心,獨尋閑處解塵襟。窗前好讀道家冊,明月清風拂俗塵。」可見他對道家藐視功名、潔身自好的思想感觸頗深,西田和金澤第四高等學西田幾多郎與中國古代哲學校的一些同學曾自發組織名為「尊我會」的小組,會員之間用各自的詩歌、遊記、論文進行思想和寫作交流。西田為此取一筆名「有翼生」,同學不解其意,提出疑問,西田在文章中回答道:「生猶然笑曰,子獨知鳥有翼,而不知人也有翼。子曾聞昔者莊周夢為蝴蝶栩栩然戲花之事乎?」

 

西田少時多病,學將莊子哲學作為自己的精神支柱之一。他在《病中敘懷》中寫到:「超然而游乎方外,任自然而不疑,參天地之外,深入於寥夭為一,是莊子之所謂真人也者。西田正因為有著對莊子精神的深刻理解,所以他消除了病中的煩惱,也經受了日後被迫與妻子離婚和辭掉金澤第四高等學校教職的打擊,同時也為接受佛學准備了思想土壤。西田熱衷於中國古代哲學文化的學習,不僅僅在學生期間,而且伴隨其整個學術生涯。西田在其明治30年(1897年)的日記本封面上寫有孟子的話:「富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈」,以作為其學習、生活、工作的座右銘。在同年12月的日記中寫有「《四書》、老、莊、王陽明」等字樣。在第二年的日記封面上又寫有上述字句。可見,西田在這段時間裡對孔孟思想、老莊哲學、陽明學產生了濃厚的興趣。在明治38年(1905年)4月6日的日記中又寫到,將「孔子研究送往(鈴木)大拙」。在明治40年(1907年)1月的日記中,他抄下了王陽明哲理詩:「人人自有定盤針,萬化根緣總在心。卻笑從前顛倒見,枝枝葉葉外頭尋。」

 

從1897年至1907年的10年間,正是西田構思、寫作其代表作《善的研究》的重要時期(如《善的研究》中第二、三篇就是西田1906年在金澤第四高等學校從事倫理學教學時寫的講義),他對中國古代哲學的關注,絕不是一時心血來潮,而是建構自己思想體系的需要。作為一位嚴謹治學的哲學家,西田直率地承認中國哲學從古至今對日本有著重大影響的事實。他指出,中國文化傳入日本是從應神天皇時期王仁獻《論語》10卷、《千字文》1卷開始的,也許還早一些。到了德川時代,儒學已形成為一種社會力量,對日本的制度、藝術、文學產生了廣泛的影響。至於現在,儒學「是作為直接撼動著我們感情上的東西而生存著」。這就是說,以儒學為代表的中國古代哲學文化並未成為日本歷史博物館的展品,而是近代日本人推動社會向前發展的思想和感情的動力之一。

西田幾多郎經常在工作期間散步的一條小路,現在已經是京都的著名景點「哲學の道」。(資料圖片)

西洋與東洋的融和

 

值得注意的是,西田還批評了近代日本因盲目崇洋而貶低中國哲學文化的錯誤觀點,他說:「近來,有人以東洋文化是教,西洋文化是學來區別二者的文化,其實西洋文化不僅僅是學。東洋文化,尤其中國文化雖是教,不能稱為今日的學,但我決不輕視教。而且東洋文化的根底中有勝於西洋文化的可貴東西,其弱點是學的方面發展不夠而已。」這裡的「教」似指中世紀的禮俗、倫理、習慣等,「學」似指和自然科學一致的理性的哲學及邏輯方法論等。當有人站在「歐洲中心論」的立場上來否定以中國古代哲學為代表的東方文化的合理性時,西田也堅決反對並予以反駁。在「歐風美雨」的近代日本,他對中國古代哲學有如此清醒、客觀的認識,確實難能可貴。晚年時他甚至寫了一條「大道通長安」的橫幅,以表明自己對中國古代哲學文化的景慕之心。

 

西田在《善的研究》中文版序言中,還表達了他不滿足單純模仿西方哲學,試圖繼承東方文化傳統,創立新的東方哲學的決心。他說:「我們東方人的哲學必須為我們的生命表現,必須為幾千年來孕育我們祖先的東方文化的發揚光大,哲學的學問形式,我以為不可不學於西洋,而其內容則必須為我們自身的東西。」形式不可不學西方,內容則必須是我們自身的東西或者說是東方傳統文化的延伸,這既是西田《善的研究》一書的出發點,也是整個西田哲學體系的立足點,因此,東西方文化的深層西田幾多郎與中國古代哲學融合是西田哲學的最大特色。而他所說的「東方文化」,當然包括對日本歷史文明長期產生重大影響的中國古代哲學。

 

西田的哲學包括了,「純粹經驗」、「無的邏輯」、「行為直觀」、「辯證法的一般者」、「絕對矛盾的自我同一」、「逆對應」、「非的邏輯」等。重新探討西田哲學對日本哲學來說是很必要的。現將主要之點歸納如下:第一,西田哲學涉及面很廣,這是西田將自己深刻領悟的存在的實在性同哲學的各種基本觀點進行比較對照並使之語言化的結果。第二,西田的「純粹經驗」的重要性不僅在於他發現了主客未分狀態的要義,而且在於他發現了包含無意識的、作為心理中心機制的自我,先驅地認識到日本人的心理狀態。第三,西田的「無—場所的邏輯」,作為由主詞邏輯向賓詞邏輯的180度轉變,有極大的重要性。他的思想已深及人類存在的基礎。語言的場所性新近被人們發現,作為「生存空間」的場所也正在引起人們極大的關注。在這情況下,西田的「無一場所的邏輯」將成為新的、綜合的場所理論的根據。第四,西田的「行為直觀」為探討形體論的新可能性提供了各種方式。其中最重要的是它首先採取了環境中的或世界中的最具體的行為方式,即進行一種受他方推動的行為,並通過這一點達到深刻認識的方法(臨床和佛洛伊德所必需的知識)。據此可以認為,西田哲學(至少就其積極面而言),在日本範圍內,體現了日本同時又超越了日本;在近代範圍內,體現了近代同時又超越了近代。它直到今天仍有生命力。無論人們是否意識到了,它都是日本哲學的標志。



(本文原載日本《思想》雜誌1983年2月號及日本學刊1994年第三期《西田幾多郎與中國古代哲學》。)

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